etc.pp Philosophische Positionen

Das Nachtstudio stellt regelmäßig deutschsprachige Gegenwarts-Philosophinnen und Philosophen jenseits der Grabenkämpfe zwischen Natur- und Geisteswissenschaften vor. Denn die Philosophie tritt wieder vermehrt ins Licht der Öffentlichkeit: In Print- und Online-Magazinen beziehen Philosophen Stellung zu virulenten Fragen der Gesellschaft.

etc.pp 24.11.2009

Ania Mauruschat im Gespräch mit dem Psychoanalytiker und Rechtshistoriker Pierre Legendre

Wenn man wissen will, was das Wort "dogmatisch" bedeutet, muss man sich nur vor den Spiegel stellen. Ich sage: Das Bild ist das Dogma. Wenn Sie Ihr Gesicht im Spiegel sehen, dann brauchen Sie keine Wissenschaft, um sich darin zu erkennen. Das ist keine wissenschaftliche Erkenntnis. Niemand kann das Bild anzweifeln. Es steht nicht zur Diskussion.

Eine Konferenz zum Œuvre Pierre Legendres an der Université du Luxembourg, ein Vortag am 3. Dezember in München, ein groß angelegtes Übersetzungsprojekt: Es gibt viele gute Gründe, sich aus aktuellem Anlaß mit Pierre Legendre zu beschäftigen, dem großen französischen Gelehrten, der nächstes Jahr 80 Jahre alt wird. Der Jurist Legendre hat sich als Rechtshistoriker Zeit seines Lebens nicht nur für die Herkunft unserer juristischen Tradition vom römischen Recht interessiert. Legendre ist auch Psychoanalytiker. Er gehörte zu den engsten Vertrauten des berühmten französischen Analytikers Jacques Lacan. Entsprechend interessiert Legendre sich vor allem auch für die unbewussten Gesetze des menschlichen Lebens, die als anthropologische Konstanten in der Geschichte der Menschheit von Generation zu Generation weiter gegeben werden. Dem einzelnen Menschen ist die Dogmatik, die seiner Existenz zugrunde liegt, aber kaum bewusst. Sie erscheint ihm als das Natürlichste von der Welt, wie sein Spiegelbild. Nur in Krisensituationen blitzt die Abgründigkeit, die Absurdität, das Surreale, die Konstruiertheit unserer Existenz auf.
Über diese Konstruktionen der abendländischen Zivilisation und über ihre dogmatische Wirkungen auf die Angehörigen dieser Zivilisation sowie über die verheerenden Folgen dieser westlichen Zivilisation für den Rest der Welt, hat Pierre Legendre zahlreiche Bücher verfasst und an mehreren essayistischen Filmen für mitgewirkt. Das erklärt zum Teil auch seinen Spitznamen "Buñuel der Anthropologie".
Bisher gab es aber leider nur sehr wenige Intellektuelle im deutschen Sprachraum, die Zugang zu Legendres außergewöhnlichen Gedanken gefunden haben. Das lag sicherlich auch daran, dass es bisher nur sehr wenige gute Übersetzungen gab, die leider überwiegend auch schon wieder vergriffen sind.
Die Übersetzung ist aber zentral für das Verständnis von Pierre Legendres Denken. Seine Texte sind eine ganz besondere Mischung aus hoher Philosophie, tiefem rechts- und kunsthistorischem Wissen, entschiedenen politischen Statements und anschaulichen Fallbeispielen, die er durchaus auch assoziativ montiert und die bisweilen ins Groteske, ins Surreale kippen. Dieser besondere Sound seiner Texte entspricht perfekt seinem dekonstruktivistischen und globalisierungskritischen Denkansatz. Beim Lesen erzeugt das auch einen ganz besonderen Sog, das merkwürdige Gefühl zugleich angezogen und abgestoßen zu sein. Und um all diesen Subtilitäten gerecht zu werden, bedarf es wirklich einer exzellenten Übersetzung.
Zum Glück hat aber auch Georg Mein, Professor für Neuere Deutsche Literaturwissenschaft in Luxemburg, das Werk von Pierre Legendre entdeckt. Dank der großzügigen, finanziellen Unterstützung der Université du Luxembourg konnte Georg Mein ein umfassendes Übersetzungsprojekt mit Hilfe der Romanistin Sabine Hackbarth in die Wege leiten, so dass ab Dezember bei dem Verlag Turia + Kant in den nächsten Jahren einige der über 25 Bücher von Legendre auf Deutsch erscheinen werden.    
Auf der Konferenz der Université du Luxembourg Anfang November zu seinem Œuvre war Pierre Legendre auch persönlich anwesend. Auf die Frage nach der Aktualität seiner "dogmatischen Anthropologie", hat der Kulturtheoretiker leidenschaftlich Antwort gegeben:

Natürlich gibt es das Reich des Phantastischen, des Traums, in dem alles möglich ist. Aber heute werden Phantasmen für Propagandastrategien der Wissenschaft und der Technik mobilisiert. Man erklärt uns – und leider Gottes beteiligen sich daran auch die Wissenschaftler –, dass alles möglich sein wird, dass man alles realisieren kann. Nun, diese Welt ohne Maß und ohne Grenze wird eine Welt der Tyrannei und der Zerstörung sein – und zwar der Zerstörung  der Kultur. Unter Kultur verstehe ich all das, was den Menschen einen Grund zu leben gibt, eine raison de vivre, das Vernunftprinzip, das mit der Propaganda des „Nichts ist unmöglich“ zerschlagen wird. Vor allem für die Kinder und die Jugendlichen hat diese Subversion des Vernunftprinzips verheerende Wirkungen. Man glaubt allen Ernstes, die bisherige Menschheit hinter sich lassen zu können und im Reich der Posthumanität angekommen zu sein!

AM:
Die Idee der "Posthumanität" ist zentral für Legendres Denken.  Dieser Begriff steht für die Allmachtsphantasien von Wissenschaftlern und Technologen, die glauben, dass sie die Menschheit von ihren Mängeln, ihrem Leiden erlösen könnten. Kurz: Dass mit Hilfe von Wissenschaft und Technik die tragische Menschheitsgeschichte endlich an ihre Ende kommen werde.
Das Ideal vom Ende der Geschichte, der "Posthistoire", taucht immer wieder in der Geistesgeschichte auf. Schon Hegel hing im 19. Jahrhundert dieser Vorstellung an. Im 20. Jahrhundert hat sie der Philosoph Alexandre Kojève aufgegriffen, an den wiederum der US-Amerikaner Francis Fukuyama in seinem berühmten Buch "Das Ende der Geschichte" anknüpfte. In Deutschland führen vor allem Philosophen wie Norbert Bolz und Peter Sloterdijk diese Idee vom Ende der Geschichte, der Posthistoire oder Postmoderne, weiter. 
In den USA hingegen gibt es eine bestimmte Strömung von Denkern rund um Ray Kurzweil, die den Blick vom Ende der Geschichte auf das Ende des Menschen richten. Unter dem Begriff "Posthumanismus" beschäftigen sie sich vor allem damit, wie man mit Hilfe von Technologie und Wissenschaft künstliche Intelligenz erzeugen, mittels Genetik in die Natur eingreifen und letztlich den Tod überwinden kann.
Diese beiden philosophische Stränge, die Idee vom Ende der Geschichte und vom Ende des Menschen, also Posthistoire und Posthumanismus, muss man im Hinterkopf haben, um Legendres Begriff der "Posthumanität" zu verstehen – und seine massive Kritik daran:

In erster Linie haben wir davon auszugehen, dass es so etwas wie eine "Posthumanität", eine Menschheit nach der Menschheit, ganz einfach nicht gibt. Der Begriff ist Unsinn. Die Geschichte macht weiter wie bisher auch. Wir müssen unseren ideologischen Kurzschluss rückgängig machen, wir würden in einem Zeitalter leben, in dem es nicht mehr notwendig wäre, den Abgrund des Geborenwerdens und des Sterbens, der Macht, der Geschlechtlichkeit, der Angst, des Leidens usw. zu zivilisieren – wo alle Mängel der alten Menschheit ein für allemal behoben wären. Anders gesagt, wir sollten die grandiosen Erfolge der wissenschaftlichen Technik nicht mit dem Denken verwechseln. Das ist nicht dasselbe! Wir müssen vielmehr dafür sorgen, dass das Denken wieder in sein Recht gesetzt wird, denn die Niederlage des Denkens führt zum Schlimmsten. Wirklich zu denken  bedeutet für mich – aber das wahre Denken stirbt zum Glück nie aus  – dass man nicht die Elemente mit einander verwechselt, die das menschliche Wesen ausmachen.
Ich möchte Ihnen ein konkretes Beispiel nennen, den Fall einer Frau aus Kanada, den die Gerichte zu entscheiden hatten: Die Frau war Mutter eines Kindes und hatte in einer Klinik eine Geschlechtsumwandlung an sich vornehmen lassen. Jetzt ging es um den Status des Kindes vor Gericht. Die in einen Mann verwandelte Frau beantragte vor Gericht nämlich, als der Vater ihres Kindes anerkannt zu werden. Was passierte? Die Richter folgten in ihrer Entscheidung den psychologischen Experten, die offenbar keine Ahnung hatten, was es mit der Dimension des Unbewussten auf sich hat. Sie entschieden also, dass man dem Antrag der Mutter auf Vaterschaft stattgeben könnte, weil nämlich – so die Begründung, ich zitiere wörtlich –: „für das Kind die Mutter tot ist“. Man sagte dem Kind also -  das heißt dem Sohn einer Mutter, die sich in einen Mann verwandelt hatte und Anspruch auf die Vaterschaft erhob: ‚Deine Mutter ist tot!’ Das Kind wird mit einem derartigen Urteil ganz einfach in die Hölle geschickt. Wir können hier beobachten, wie mitten in unserer freiheitlichen Ordnung, die in der Geschichte hart erkämpft werden musste, die totalitäre Perversion wiederkehrt, und zwar im Namen der Freiheit und der Wissenschaft. Das sind die Dramen unserer Gegenwart und unseres Alltags, in dem Generationen von Kinder und Jugendlichen zerstört werden. Sie werden kaputt gemacht, ich sage das ganz ausdrücklich.
Solche Methoden stehen denen der schlimmsten Totalitarismen in nichts nach, die wir im 20. Jahrhundert ausgiebig kennengelernt haben. Wenn solche Dramen im Namen der Wissenschaft stattfinden und das Rechtssystem sie auch noch blind unterschreibt, dann heißt das, dass das Denken sich verabschiedet hat.
 
AM:
Pierre Legendres Begriffe des Denkens und Wissens sind sehr starke Begriffe, die weit über das universitäre, wissenschaftliche Verständnis von Denken und Wissen hinaus gehen. Bei Legendre umfassen diese Begriffe auch ein Wissen um die Macht des Unbewussten, Irrationalen, sie sind empfänglich für sinnliche und übersinnliche Erfahrungen, für verborgenen Gesetzmäßigkeiten und kommen entsprechend zu anderen, "vernünftigeren" Schlüssen als die der rein abstrakten, kühlen Rationalität der Wissenschaft. Das gängige technokratische, wissenschaftliche Denken, das heute vor allem vom Management und seinen Effizienzbestrebungen in den unterschiedlichsten Bereichen – von der universitäten Ausbildung bis zur Gesundheitspolitik – vorangetrieben wird, ist für Legendre ein Produkt der westlichen Zivilisation. Ein höchst problematisches Produkt der "abendlänischen Fabrikation", wie Legendre es nennt, ein historisches Produkt, das zum Glück aber auch veränderbar ist.

Was wir heute erleben, hat aber auch einen ungemein positiven Effekt, nämlich dass die Grenzen in unserer Welt sich öffnen. Das ist ein Glücksfall. Denn das gibt dem Denken in der ganzen Welt, insbesondere aber dem Denken hier im alten Europa, noch einmal die Möglichkeit die Frage zu stellen, wer wir eigentlich sind. Denn - die Vorherrschaft der europäischen, der westlichen Welt bricht zusammen und verschwindet. Durch den Lauf der Dinge werden wir dazu gezwungen, auf die Vorstellung zu verzichten, es gäbe so etwas wie eine höhere Kultur, eine Kultur, die höher oder besser sei als andere Kulturen. Ich behaupte nicht, dass die Idee unserer Höherwertigkeit schon völlig verschwunden wäre, aber sie wird jetzt doch vom Rest der Welt nachhaltig bestritten, und die Dinge laufen nicht mehr so, wie sie bisher gelaufen sind. Es gibt Gegenwind. Die Völker, die wir bisher unterdrückt und zermalmt haben, machen da nicht mehr mit.
 Ich möchte es einmal so sagen: In allen Kulturen der Menschheit geht es um die Einrichtung der Vernunft. Überall geht es darum, die Vernunft zu erobern gegen das Reich des Maßlosen und Phantastischen. Die Vernunft ist ja keine Rente, die man einfach beziehen könnte, sie ist auch nichts Naturgegebenes, sie muss ständig neu erkämpft werden. Und in der Geschichte der Menschheit gibt es auch immer wieder konvulsivische Anfälle der Unvernunft oder des Wahns. In der europäischen Geschichte kennen wir nur allzu gut die blutigen Katastrophen, die mit der Institutionalisierung der Unvernunft einhergehen. Wir weigern uns aber, den irrationalen Missbrauch von Naturwissenschaft, Technik und Medizin tatsächlich zu denken und ihm entgegenzutreten, also der gängigen Propaganda, wir könnten mittels Wissenschaft und Technik sämtliche Phantasmen demnächst glücklich realisieren. Das sind Anfälle der Unvernunft. Ich sehe darin einen Rückgang der Zivilisation.
Der Westen versucht –  im Namen der Freiheit, im Namen der Demokratie, im Namen des wirtschaftlichen Fortschritts – diese Unvernunft und dieses Nicht-Denken dem Rest der Welt als Standard aufzuzwingen. Genau das funktioniert aber nicht. Für den Rest der Welt ist das völlig obskur, total unverständlich. Wir beobachten stattdessen eine weltweite Eskalation der Unvernunft, der Irrationalismen und Obskurantismen. Ich denke in der Tat, dass die derzeitige wissenschaftliche und medizinische Kultur des Westens – ungeachtet all ihrer Leistungen und Erfolge, darum geht es nicht –, uns in einen Abgrund der Unvernunft und des Wahns zieht. Die nicht-westliche Welt reagiert auf diese Unvernunft, und zwar indem sie ihr gewissermaßen auf Augenhöhe antwortet – also mit genauso unvernünftigen Phantasmen. Das meine ich mit Eskalation. Unsere Praktiken und unser Nichtdenken produzieren Gewalt, überall auf der Welt.
 
AM:
Der Denker Pierre Legendre ist ein schillernde Persönlichkeit: Geboren 1930 studierte er zu erst Jura bevor er Experte für mittelalterliches, römisches und kanonisches Recht wurde. Legendre hatte an der Sorbonne eine ordentliche Professur für öffentliches Recht inne und lehrte Religionswissenschaften an der Pariser École Practique des Hautes Études.  Er war ein enger Vertrauter von Jacques Lacan, seinem Lehranalytiker, der auch seine ersten Bücher veröffentlichte.
Als jungen Juristen verschlug es Pierre Legendre Anfang der 60er Jahre aber erst einmal nach Afrika, wo er vor allem in Gabun daran mitwirkte den Übergang von der französischen Kolonialherrschaft in die Unabhängigkeit zu gestalten. Um Legendres Kritik an der westlichen Zivilisation, bisweilen sogar auch seinen Zorn angesichts ihrer Selbstgewissheit und Überlegenheitsgefühle, um Legendres Globalisierungskritik zu verstehen, muss man sie darum auch immer vor der Folie seiner Erfahrungen in Afrika, seiner Erkenntnisse über den Kolonialismus und dessen Folgen lesen. 
 

Ich möchte Ihnen ein ganz konkretes Beispiel aus meiner Arbeit als Rechtsexperte in Afrika, zu Beginn 1960er Jahre nennen. Ich war damals zuständig für den Bildungsbereich - sowohl für die berufliche Ausbildung als auch für das Universitätssystem. Ich habe damals Gutachten erstellt für die UNESCO, die UNO, aber auch für die Privatwirtschaft, für Unternehmensmanager, wenn Sie so wollen. Und überall – das galt für die UNESCO und UNO genauso gut wir für die Privatunternehmen – bestand die herrschende Meinung, also die Doxa, darin zu sagen – das war die Zeit der großen Entwicklungshilfeprogramme, der weltweiten  Bildungskampagnen und der triumphierenden Sozialwissenschaften –, überall also sagte man: Wo immer der Fortschritt der Moderne ankommt, wo also die moderne Ökonomie, die Naturwissenschaften, die Technik und die Sozialwissenschaften eingeführt werden –, dort werden die Religionen automatisch bedeutungslos, sie werden Folklore oder sie verschwinden. Ich bekam also zu hören – ich war ja für das Bildungswesen zuständig  –, dass die Koranschulen keine Zukunft hätten und zum Untergang verurteilt seien.  Meinem Vorgesetzten, einem Beamten der UNO, sagte ich, dass ich vollkommen damit einverstanden sei, wenn die traditionellen Schulen sich gegenüber dem Neuen öffneten; an den traditionellen Lehrinhalten der Koranschulen sollten wir aber nicht rühren. Da muss Platz für alle sein.’ Und weiter sagte ich ihm: ‚Wenn Sie jetzt die Doktrin umsetzen, wonach die Religionen verschwinden werden, dann werden Sie sehen: eines Tages kommt der Islam mit dem Messer in der Hand zurück.
Wenn man der Ansicht ist, man könnte im Namen des wissenschaftlichen, technischen Fortschritts am Kern der Traditionen rühren, dann ist das genau so, als ob man sagte, man könne am Platz eines anderen träumen. Wir können uns nicht in das Denken eines anderen versetzen.
Ich meine, dass wir gerade jetzt – im Kontext der Globalisierung, wo wir uns anschicken, die Traditionen überall anzugreifen – erkennen sollten, dass das genau das Gleiche ist, als würden wir sozusagen den Atomkern dieser Kulturen spalten. Daraus folgt eine Kettenreaktion. Sie können es auch vergleichen mit einem Virus, der sich ausbreitet und die Organismen angreift.
Und hier sind wir dann wieder bei dem Begriff des Denkens und bei der Notwendigkeit des Denkens. Wir müssen einen distanzierten Blick auf die europäische Kultur gewinnen und noch mal neu zu verstehen suchen, wer wir eigentlich sind. Und zwar außerhalb der Kategorien der Sozialwissenschaften, die mit der Rückkehr des Religiösen natürlich nicht gerechnet haben. Genauso wenig wie sie mit dem Zusammenbruch der Sowjetunion gerechnet haben, und genauso wenig wie sie erwartet haben, dass die USA auf ihrem eigenen Staatsgebiet angegriffen werden könnten.

AM:
Das intellektuelle Projekt des Rechtshistorikers und Psychoanalytikers Pierre Legendre kann man vielleicht als das große Projekt einer kritischen, kulturellen Selbstreflexion bezeichnen. Legendre geht es darum das Überlegenheitsphantasma der westlichen Kultur zu hinterfragen, hinter das Spiegelbild unserer Dogmen zu blicken. Man kann dieses faszinierende Werk durchaus als Anregung zu mehr intellektueller Bescheidenheit des Westens lesen. Denn trotz aller kultureller Differenzen und der aktuellen Konflikte zwischen den Kulturen sind alle Menschen überall auf der Welt letztlich gleichermaßen einfach nur "sprechende Tiere", wie sie schon Aristoteles nannte. Sprechende Tiere, für die Sprache und Schrift, kurz: Text ganz allgemein, ob in Form von Gesetzen, Erzählungen oder Ritualen, eine überlebenswichtige Notwendigkeit ist. In diesem Sinne ist Pierre Legendres Werk nicht nur das Projekt einer umfassenden Kritik der westlichen Vernunft sondern auch ein leidenschaftliches Plädoyer für die Künste, eine Erinnerung an ihre zentrale gesellschaftliche Funktion. Denn die Künste erst geben dem Leben Sinn, machen menschliches Leben möglich. Überall auf der Welt, für alle Menschen gleichermaßen.

Was ich sagen möchte, und was dem Denken ein neues Arbeitsfeld erschließen könnte: Gerade heute, in Zeiten der Globalisierung, sollten wir endlich zur Kenntnis nehmen, dass alle Kulturen gleich sind hinsichtlich der Logik – und zwar der Logik  des Lebens, die nach der Einrichtung eines Lebensgrundes verlangt, nach einer raison de vivre für die Menschen. Deswegen zögere ich auch nicht zu behaupten, dass keine Gesellschaft regiert werden kann, nirgendwo, ohne Musik, ohne Choreographie, ohne Feste und ohne Rituale. Dazu gehören die Kunst, die Architektur und der Tanz, der ja auch eine Schrift im Raum ist. Wenn wir manchmal von sogenannten schriftlosen Kulturen sprechen, dann stimmt das einfach nicht. In Form der Architektur oder der tänzerischen Choreographie ist immer eine Schrift vorhanden – ein kultureller Text, auf den man sich bezieht. Es gibt unzählige Arten von Texten in der Menschheit, aber trotzdem auch eine gemeinsame Logik der Institution des Lebens durch den Text.

http://www.cas.uni-muenchen.de/veranstaltungen/vortragsreihen/cas_publicum/legendere/index.html

Konferenz Luxemburg
http://wwwfr.uni.lu/recherche/flshase/laboratoire_de_linguistique_et_de_litterature_allemandes/forschung

Pierre Legendre bei Turia + Kant
http://www.turia.at/titel/legendre2.html

etc.pp 27.10.2009

Andreas Trojan im Gespräch mit Herbert Lachmayer, Professor für "Experimentelle Gestaltung" an der Kunstuniversität Linz

Herbert Lachmayer
"Na ja. Aufklärung hat mit Erhellung zu tun, nicht immer mit ekstatischer Erleuchtung."

Andreas Trojan
"Ich bin ein permanenter Aufklärer", sagt der österreichische Philosoph Herbert Lachmayer. Selbst wenn eine solche Aussage provokativ klingen soll - hinter ihr vermutet man doch eher einen verstaubten Professor, dem der frische Wind der Postmoderne nicht durchgepustet hat. Lachmayer ist anders. Der Philosoph hat seit 1991 einen Lehrstuhl für "Experimentelle Gestaltung" an der Kunstuniversität Linz, dieses Jahr war er Gastprofessor am Humanities Center der Stanford University – und seit fast 20 Jahren betreibt er ein Metier, das Philosophen oder Professoren selten entwickeln: Er organisiert Großausstellungen wie zum Beispiel eine viel besprochene Mozartschau in der Wiener Albertina oder die Ausstellung "Haydn Explosiv - eine europäische Karriere am Fürstenhof der Esterházy" in den Ausstellungsräumen des Schlosses Esterházy/Eisenstadt.
Das besondere daran ist: Lachmayer führt persönlich durch diese Ausstellungen, nimmt das Publikum bei der Hand, zeigt die Räume, erklärt das Wie und Warum der ausgestellten Objekte – und erklärt, weswegen dies alles für uns heute wichtig ist.

Herbert Lachmayer
"Das ausgehende 18. Jahrhundert ist für uns immer attraktiv. Warum? Sexualität war im Grunde eine erweiterte Kommunikationsform – sehr beruhigend. Das heißt, die Erregungsstrategie des Erotismus war ein Alltagsbestandteil. Dabei ging es nicht immer um die Einlösung des Sex, der ohnehin leicht zu kriegen war, sondern es ging um ein Fluidum der libidinösen Erregbarkeit des Geistes. Das heißt, es war der inspirierte Geist Teil dieses Fluidums. Und wenn Herr und Dame sich begegnet sind, dann redete man über Bergbaukunde, Sozialutopien, Gesang und Musik. Und wenn man nach vier Stunden in einer intimen Situation sich wiederfindet, kennt man sich gut in mindestens drei Sprachen."

Andreas Trojan
2008 präsentierte Herbert Lachmayer eine Ausstellung im Stadtschloss Weimar: "Warum braucht Carl August einen Goethe – Fürstliche Sehnsucht nach Individualismus", so der Ausstellungstitel.
Schiller nahe, Goethe noch etwas näher.

Herbert Lachmayer
"Was wir letztes Jahr anlässlich des Kunstfestes in Weimar gemacht haben, (...) dass wir den Teil der privaten Enfilade von Sachsen-Weimar-Eisenach, der Büros jetzt sind, dazu verwendet haben, re-inventing Rokoko, re-inventing Klassizismus zu betreiben. Das heißt, wir haben diese Räume, in einen Gang, in eine Passage der Vermittlung verwandelt, die dann auch benutzt wurde. Da heißt, was ich vorher gesagt habe, ich rede die Ausstellung herbei, dass ich dann in ihr weiterreden kann, meine ich buchstäblich. Ich glaube, dass es in Zukunft diese Form der geführten Ausstellung geben wird. Die Menschen wollen nicht nur selbsterklärende Informationsschläuche haben, mit white cubes, die Objekte zelebrieren als wären sie Fetische eines geheimen Stammes, sondern die Menschen wollen in Erlebnisräume reingehen und erleben, wie der spirit, der Geist, der hier stellvertretend als Reverenz aufgezäumt wird, auch lebt. Und das ist eine rhetorische Leistung und die nennen wir "imaginative rhetorics" und wollen damit die Geschmacksintelligenz der Menschen inspirieren und erzeugen. Das die Menschen sehen, dass es keine isolierten Bildungsteile waren, sondern dass das Teil einer kontextualisierten Lebensart war, einer kontextualisierenden Lebensart war. Und das können die Menschen heute weniger. Das heißt, das, was die Werbung und die Medien zerstören (...), ist die Inspiration, den Alltag in einer großen Inszenierung begreifen zu können. Und das ist, finde ich, eine Lustverhinderung. Das reduziert die Lebenslust, das reduziert im Grunde das Engagement, das reduziert die Denkmöglichkeit."

Andreas Trojan
Lachmayer zeigte in der Weimarer Ausstellung Pop-Art-mäßige Tapeten und Fußböden, surrealistische Objekte, integrierte Gegenwartskunst ins Ausstellungskonzept. Über dem ausgestellten Thron des Fürsten Carl August standen die Worte: "Imaginierte Allmacht". Alles zusammen ergab eine Ausstellung, die die Klassik konterkarierte und den fürstlichen Gemächern die Allmachtsgebärde nahm. Weimarer Klassik und Kunst neuerer Zeit zeigten die Idee der Aufklärung und Bildung des Menschen in Fortsetzung.

Herbert Lachmayer
"Und der Dadaismus, den können Sie permanent erleben, weil im Grunde die Realität, wie wir sie ertragen und gestalten und reproduzieren müssen, hat genug immanente Surrealismen, die man täglich inszenieren kann. Das heißt, es geht nicht um eine große Emphase, die man jetzt aufziehen müsste, gerade mit den Medien. Die können da gar nicht mehr mitmachen. Die sind schon so eingekleistert in diesen sozialen Vermittlungszusammenhang, die können da gar nicht mehr aussteigen. In der mind factory dieser Brain-Verwaschung, die heute die Medien zu bespielen haben, ist das nicht möglich. Es geht immer die berühmten Ausnahmen. Also: Ich bin ein Arte-Seher, ich höre gern Ö1, wenn ich in Österreich bin, ich finde den Hessischen Rundfunk gut, Bayern2 ist auch super. Also. Es geht jetzt nicht darum, dass man die Einzelfälle zu einer neuen Subkultur erhebt. Weil: Die Subkulturen sind in der Form, wie sie als Subkulturen emphatisch entstanden, nicht mehr möglich. Das halte ich für "alternaiv". Sondern ich glaube, dass das Subkulturelle eine Position ist, in dieser gnadenlosen Konkurrenzgesellschaft, immer wieder eine Intervention zu bringen, die im Grunde eine vitale Irritation von Nachhaltigkeit darstellt."

Andreas Trojan
"Back to the roots", ruft Herbert Lachmayer und winkt einen zu den Anfängen zurück. "Jede Ausstellung ist eine Aufklärungsausstellung.", sagt der Philosoph und stellt alles, was er tut und denkt, heroisch in den Dienst der Aufklärung.
Max Horkheimer und Theodor W. Adorno setzten 1944 in ihrer Schrift "Dialektik der Aufklärung" diese auf die Anklagebank: Bereits seit dem späten 18. Jahrhundert hätte sie sich ganz auf die Seite der Naturwissenschaften und der Technisierung der Welt geschlagen und dabei den Mythos der Unverwundbarkeit rationalen Denkens geschaffen. Totalitäre Rationalität - vom atomaren overkill bis zur Genmanipulation - sind die sichtbaren Resultate. Das alles macht die Sache nicht angenehmer. Wozu also Aufklärung jetzt?

Herbert Lachmayer
Im Grunde befinden wir uns, wenn wir uns aufs 18. Jahrhundert beziehen, in einer Periode der Aufklärung der Aufklärung – nicht? So wie man Freud sehen kann als einen Aufklärer der Aufklärung, weil er der Realität des Träumens in dieselbe Wirklichkeitsstufe gehoben hat wie die Rationalität.
Nehmen Sie aber jetzt die berühmten Dialektiker der Aufklärung, Adorno und Horkheimer, so haben Sie im Grunde eine sehr selbstgerechte, wohlsituierte, großbürgerliche Geste, die im Grunde besagt: Ja, der Mythos selber war ein Teil der Aufklärung und fällt in Mythologie zurück. Nur wir beide sind mit unserer Geschmacksintelligenz im Stande einen letzten Blick auf diesen Prozess der sich verschüttenden Aufklärung zu werfen. Und das ist die letzte Aufklärungstat, die möglich ist. Und das sehe ich eben völlig anders."
"Im Grunde, denke ich, was wir vom 18. Jahrhundert lernen müssen, ist, dass dies eine Zeit der Sehnsucht nach Individualismus beim Fürsten war – und die wurde aber von den nicht-aristokratischen Künstlern und Intellektuellen eingelöst. Das heißt, das 18. Jahrhundert setzt mit der Aufklärung das nicht-aristokratische Individuum in Bewegung, sich mit dieser Allmachtsphantasie des Fürsten zu messen. Und daraus ist so etwas entstanden wie Wollust im Genietreiben, wenn man an Sturm und Drang denkt. Daraus ist eigentlich im Grunde eine subversive Grundhaltung entstanden, die sozusagen Welt im Kopf entstehen lässt. Und dieses Welt-im-Kopf-enstehen-lassen ist für mich auch heute der Prozess der Aufklärung. Das heißt, Aufklärung ist jetzt nicht die emphatisch vorgetragene Ideologie, sondern Aufklärung ist im Grunde ein individualistisch-subversiver Prozess, diesen Individualismus gegenüber dem Management-Absolutismus von heute, der kein aufgeklärter ist, aufrechtzuerhalten."

Andreas Trojan
Dieses "Welt im Kopf entstehen lassen" lässt sich mit einer "Zwei-Welten-Theorie" in Verbindung bringen. Da ist einmal die Welt von heute: Machtphantasien werden täglich in den international agierenden Unternehmen und Banken geboren. Karriererausch, defizitäre Allmachtsphantasien auf den Chefetagen und Vorurteile gegenüber jenen, die andere Modelle des Denkens und Lebens entwickeln wollen - das ist die Welt von heute. Und selbst wenn es kracht wie schon lange nicht mehr, das Victory-Zeichen von Josef Ackermann zeigte allen eines: The winner takes it all!

Herbert Lachmayer
Das heißt, der karrieristische, leistungsstarke Bürger, der prescht jetzt in seiner Karriere vor und dem spülen die ersten Machtempfindungen unglaubliche Energien ins Hirn. Und die werden dann von unten gespeist, von einem wabernden Es, das vulkanartig diese Männlichkeit hochdüsen lässt. Aber: Es geht im Grunde darum, dass die Verfügbarkeit von Ordnungssystemen, von Willkürausübungen im Grunde Dinge sind, die in einer Gesellschaft, die das Mobbing braucht, um Hierarchien zu stabilisieren, die Konkurrenzsituationen braucht, um in dieser Form eine Maschine des Funktionierens zu sein, die hat in ihren Führungspositionen Defizite. Dass diese Führungspositionen nicht umgehen können mit der im Grunde objektivierbaren Allmacht – unter Anführungszeichen – die sie zu verwalten hat. Es lässt sich Allmacht nicht verwalten - und es bleibt als individuelle Illusionshochspülung natürlich erhalten. Daher ist der Prozess der Aufklärung, ein Prozess, eine Mentalitätsgeschichte von Vorurteilen an sich selber abzubauen."

Andreas Trojan
Nach-aufklärerische, postmoderne Denker haben gezeigt, dass in einer naturwissenschaftlich und technisch durchrationalisierten Welt das denkende und vorstellende Subjekt, das Individuum, das an sich selbst fest hält, verschwindet – wie eine Spur im Sand. Ist also bei Lachmayer alles bloße Utopie?

Herbert Lachmayer
"Also die Postmoderne hat nicht nur im Nachhinein eine Notwendigkeit gehabt, sondern auch wie sie entstanden ist als ein erfrischender Kahl- und Kaltschlag die hoch geheizten und verbrauchten ideologischen Subjektivitätsformate einmal einzufrieren und wegzufrieren. Das heißt, dieser Subjektivitätsverlust der 80er und 90er Jahre als ein Format der Künstlerfigur hat absolut Sinn gemacht. Schauen Sie: Die Künstlerfigur, wenn sie als solche wirkt, kann sich nicht erschöpfen im Zitat – dann ist sie keine. Dann es ist es eine Medienornamentik, die als Kultur verkauft wird – sondern die Künstlerfigur nimmt eine Position ein, in diesem schwierig gewordenen Individualismusverlangen, das einzulösen. Und zwar indem im Grunde die Unmöglichkeiten des Individualismus zu einer realen Existenz geführt werden. Also der Künstler ist immer so etwas wie ein produktiver Nihilist."

Andreas Trojan
Produktiver Nihilismus ist das Gegenteil von destruktivem Nihilismus. Der Philosoph Herbert Lachmayer wünscht sich von der Kunst ein lustvolles Wehrverhalten der Gesellschaft gegenüber. Bejahender Kunstgenuss und angepasster Life Style, alles Dinge, die besonders der jungen Generation von heute unterstellt werden, bedeuten für Lachmayer aber deshalb kein bedrohliches Szenario. Er glaubt nicht, dass das Potential produktiver Angriffslust verschwunden sei.

Herbert Lachmayer
"Insofern nicht, als dieser Vorgang einer affirmativen Kunst auch wieder unterlaufen wird von einer jugendlichen Internet-Community, die im Grunde diese affirmativen Dinge wieder fragmentarisiert. Also ich bin als tätiger Professor im Bereich der Künstlerausbildung, sofern es das überhaupt geben kann, immer von der Erfahrung beseelt, dass im Grunde mit jeder Generation sich das sehr sehr schnell neu definiert."

Andreas Trojan
In diesem Sinne ist Lachmeyer wieder im 18. Jahrhundert, nah bei Friedrich Schiller, der mit seinen Dramen und theoretischen Schriften den Menschen aufklären und von falschen Vorstellungen befreien wollte.
Das Motto der Aufklärung von einst aber stammt von Horaz und lautet: "sapere aude" - „Wage zu wissen".
Herbert Lachmayers Philosophie des "produktiven Nihilismus" wandelt es in ein: Habe Mut, lustvoll zu denken.
Das ist entstaubte, angewandte Aufklärung.
Jeder darf diesem Motto folgen. Jeder, der die bittere Pille des Management-Absolutismus und der durchrationalisierten ökonomisierten Welterfassung nicht einfach schlucken will.

etc.pp 28.07.2009

Ania Mauruschat im Gespräch mit Eva Weber-Guskar und Sabine Döring über:  Liebe als das schwierigste der Gefühle

Verena Mayer
"Schon in der Antike gibt es diese klassischen Seelenmodelle, die den Menschen in drei Teile teilen sozusagen, man würde heute sagen Bauch, Herz und Kopf, die Vernunft ist sozusagen im Kopf und das ist sozusagen das Höchste, auch räumlich gesehen, die Gefühle sind im Herzen und die Triebe und Bestrebungen im Bauch. Und zwischen Herz und Kopf ist nur dieser dünne Hals, durch den nicht so arg viel hindurch kommt, und Platon zum Beispiel hat es als einen Vorteil betrachtet, so wird unsere Vernunft nicht durch die Gefühle gestört. Natürlich kann man auch argumentieren, die Gefühle haben wir mit den Tiergen gemeinsam, die Vernunft nicht. Das ist das, was uns als Menschen eigentlich definiert oder auszeichnet. Und insofern gibt es diese Tradition, den Menschen als das rationale Lebewesen zu betrachten, und die Gefühle als etwas, das uns mehr so mit der animalischen Ebene verbindet und deswegen nicht die gleiche Würde sozusagen genießt."
 
Tom Kretschmer:
In der letzten Ausgabe von "ect.pp – Philosophische Positionen" hat Verena Mayer dieses antike Seelen- und Gefühlsmodell vorgestellt. Andreas Trojan hat die Münchner Philosophin im Mai besucht. Die Gefühle sind zur Zeit ein wichtiges Thema in der Philosophie. Für die neue Folge von "ect.pp – Philosophische Positionen" war Ania Mauruschat unterwegs. Auch sie hat zwei Philosophinnen getroffen, die sich analytisch den Gefühlen annähern. Ihre erste Gesprächspartnerin war Eva Weber-Guskar von der Universität Göttingen. Sie ist 1977 geboren, hat promoviert mit einer Arbeit mit dem Titel "Die Klarheit der Gefühle". Das klingt ja sehr optimistisch. Sind sich die Philosphinnen klarer über die Gefühle als wir Durchschnittsmenschen im Alltag?

Ania Mauruschat:
Sie versuche es zumindest, sie versuchen genau zu verstehen, was es heißt Gefühle zu haben, was Gefühle sind und darüber habe ich natürlich auch mit Eva Weber-Guskar gesprochen, wie sie zu diesem Thema kam:

Eva Weber-Guskar:
"Da gibt es schon eine kleine Geschichte dazu, insofern dass ich am Ende meines Philosophie-Studiums den Eindruck hatte: Eigentlich habe ich eine Sache immer noch nicht richtig begriffen, das heißt, was tun wir hier eigentlich, wenn wir versuchen, was zu verstehen? Ich habe auch gesagt, Philosophie heißt wesentlich, etwas zu verstehen versuchen. Wir wollen uns in der Welt verstehen, neu verstehen, immer wieder neu zu verstehen, anders verstehen, besser verstehen. Also wenn man's ernst meint mit der Philosophie, dann kann man immer weiter fragen, wie ist es genau? Und dann gibt es kaum einen Ort, wo man stehen bleiben kann sondern man muss immer weiterfragen und sich immer wieder neu in Frage stellen. Das bringt ganz viel an Differenzierungen und Bereicherung, aber teilweise habe ich auch das Gefühl, man kann sich von anderen Menschen auch ein Stück entfernen. Weil man dann Dinge auf eine bestimmte Weise immer genauer sehen will, auf einer Ebene, die andere Leute gar nicht ineressiert."
 
Tom Kretschmer:
Die Philosophin Eva Weber-Guskar über ihre Intention, sich durch die Philosophie Klarheit über die Gefühle zu verschaffen. Gerade haben wir schon Verena Mayer gefört und dann Eva Weber-Guskar und Sie haben eine weitere Philosophin getroffen, die sich mit Gefühlen auseinandersetzt: Sabine Döring. Sie hat gemeinsam mit Verena Mayer auch ein Buch geschrieben, "Die Moralität der Gefühle", das sind jetzt schon drei Philosophinnen, die Gefühle zu ihrem Thema gemacht haben. Ist dieses Forschungsinteresse auch als Gegenbewegung zu verstehen, als Gegenbewegung vor allem auch zur naturwissenschaftlichen Gehirnforschung, die vor allem durch einen Hang zur Reduktion komplexer Zusammenhänge von sich Reden macht und unser Denken und Fühlen allein auf chemische Vorgänge zurückführen und reduzieren will, wenn man es überspitzt sagt.

Ania Mauruschat:
Also ich weiß nicht, ob man das gerade bei der analytischen Philosophie sagen könnte, dass das eine Gegenbewegung ist, und ich glaube, da geht es oft auch darum erst einmal Begriffe zu erklären, Begriffe zu klären, Definitionen zu finden für Gefühle und das kann durchaus auch den naturwissenschaftlichen Forschern zu arbeiten, denn wenn die ein Experiment machen, brauchen sie natürlich auch ganz klare Begriffe, mit denen sie arbeiten.

Tom Kretschmer:
Was mir gerade aufgefallen ist, vielleicht ist es auch nur Zufall, aber es sind drei Philosophinnen, die sich hier mit den Gefühlen auseinandersetzen. Ist das Zufall oder beschäftigen sich die Männer gar nicht mit dem Thema?

Ania Mauruschat:
Es gibt auf jeden Fall auch Gefühlsphilosophen, Peter Goldie zum Beispiel in England, und ich würde nicht sagen, dass es ein reines Frauenthema ist, aber es ist interessant, dass sie sich diesmal hier im Nachtstudio bei uns häufen.

Tom Kretschmer:
Es gibt ja die unterschiedlichsten Gefühle. Wut und Hass, Trauer, Mitleid, Stolz und Scham und viele andere. Wagt sich die Philosophie denn auch an das schönste und wahrscheinlich auch komplizierteste Gefühl heran, an die Liebe?

Ania Mauruschat:
Ja, das fand ich ganz interessant, als ich mich mit der Renaissance der Gefühlsphilosophie beschäftigt habe, vor allem in der analytischen Philosophie scheint man in den Büchern so einen gewissen Bogen um die Liebe zu machen, obwohl dieses Gefühl in Romanen oder Sachbüchern immer wieder die Bestseller-Listen stürmt. Deswegen habe ich die Tübinger Philosophin Sabine Döring auch gefragt, ob denn aus ihrer analytischen Perspektive die Liebe überhaupt ein Gefühl ist.

Sabine Döring:
"Das ist eine schwierige Frage. Mein allererster Vortrag, den ich gehalten habe, war in der Tat über Liebe. Was tun mit der Liebe, hieß der.
AM: Warum ist das so schwierig mit der Liebe?
SD: Also wenn man diese Positionen ernst nimmt und sagt, Gefühle sind auf Gegenstände gerichtet, im weitesten Sinne, beispielsweise auch auf Personen, da würde die Liebe ja sehr gut reinpassen. Wenn man also sagt, gut, Gefühle stellen uns die Welt als in gewisser Weise seiend dar, dann müsste man ja sagen, gut die Liebe präsentiert uns die geliebte Person als liebenswert. Wenn man dann auch noch den Anspruch erhebt, sie läßt sich in dieser Hinsicht als angemessen beurteilen, dann wird es gerade mit Liebe sehr schwierig. Zum einen treten da massive Konflikte auf, denn ich vermute, dass es durchaus möglich ist jemanden zu lieben, ohne dass man ihn für liebenswert hält. Und dann wird's auch ganz schwierig. Es gibt ein schönes Rätsel in der Philosophie. Ronald de Sousa hat das eingeführt, als "Alkmenes Problem". Alkeme hat ja ein massives Problem, als Zeus eben die Gestalt ihres Gatten Amphitryon annimmt, dann hat Zeus in der Gestlat des Amphitryon alle Eigenschaften, die Amphitryon hat, und müsste also dementsprechend auch in gleicher Weise liebenswert sein, trotzdem liebt Alkmene ihn nicht. Intuitiv leuchtet uns das ein aber trotzdem ist die Frage: Was fehlt da? Und wenn da etwas fehlt, dann fehlt auch etwas Wesentliches, an dem was Gefühle ausmacht. Und Liebe ist da besonders schwierig.

Ania Mauruschat:
Gibt es denn eine Antwort auf das Rätsel, warum es nicht nur der Gegenstand ist, den man liebt oder auf den sich die Liebe bezieht?

Sabine Döring:
Ja gut, also eine Ursache ist, dass diese Bewertung wesentlich von Zutaten seitens der fühlenden Person abhängt. Das ist ein Aspekt. Der zweite Aspekt ist der – also Sie haben mich gefragt, ist Liebe ein Gefühl? Man muss schon unterscheiden zwischen solchen aktualen Gefühle, die man kurzzeitig hat und erlebt und fühlt, und zwischen so etwas wie Liebe als einer langfristigen, möglicherweise sogar lebenslangen Haltung, Einstellung, die man zu einer anderen Person einnimmt. Und wenn man das Gefühl nennt, dann wäre das eben etwas anderes als die kurzfristige Furcht vor dem scharfen Rottweiler Ihres Nachbar. Das wäre dann eher so etwas wie eine Disposition dazu, unter bestimmten Bedingungen bestimmte andere Überzeugungen, Vorstellungen, Wünsche und dergleichen zu haben, und natürlich auch abhängig von der Art und Weise, wie Sie selbst als Person beschaffen sind. Das Alkmene-Rätsel würde ich am ehesten dadurch aufzulösen versuchen, dass dazu eben gehört ein bestimmtes Band zwischen bestimmten Haltungen und Einstellungen und dergleichen, die man gegenüber dieser Person hat, über die Zeit hinweg. Und dieses Band könnte man am ehesten vielleicht als "Narrativ" beschreiben."

Ania Mauruschat:          
Sabine Döring ist seit 2008 Professorin für praktische Philosophie an der Eberhard-Karls-Universität Tübingen. Darüberhinaus studierte sie Deutsche Literatur, Linguistik und Psychologie in Göttingen und forschte u.a. an Universitäten in London, Manchester, Duisburg und Berkley. Ihre besonderen Interessensschwerpunkte sind, neben der Theorie der praktischen Vernunft und der Gefühlsphilosophie, Ästhetik und Ethik. Bereits ihre 1999 erschiene Doktorarbeit schrieb Sabine Döring über "Ästhetische Erfahrung als Erkenntnis des Ethischen. Die Kunsttheorie Robert Musils und die analytischen Philosophie". Der österreichische Schriftsteller Robert Musil, der von 1880 bis 1942 lebte, ist vielleicht einer der faszinierendsten Grenzgänger zwischen Literatur und Philosophie, auch wenn der Verfasser des unvollendeten Großwerks "Der Mann ohne Eigenschaften" an einer Stelle dieses einflussreichen Romans feststellt - Zitat: "Philosophen sind Gewalttäter, die keine Armee zur Verfügung haben und sich deswegen die Welt unterwerfen und in ein System sperren." Dieser Gewalt der Vernuft stellt Musil im "Mann ohne Eigenschaften" den sogenannten "anderen Zustand" gegenüber, eine mystische Liebe, die kaum mit den gängigen Vorstellungen von "romanitscher Liebe" zu tun hat. Sabine Döring:
 
Sabine Döring:
"Also Gewalt und Liebe bei Musil sind Metaphern. Und in der Tat, er meint mit Liebe jetzt wieder etwas ganz anderes. Er meint damit sozusagen eine Stimmung. Nicht etwas was sich auf einen bestimmten Gegenstand sondern auf die ganze Welt richtet und was unser Erleben der Welt verändert. Und die Idee beim ihm ist, in der Tat, es gibt auf der einen Seite die wissenschaftliche Weltbetrachtung, wobei Musil die Wissenschaft, mal ausgenommen Logik und Mathematik, die Wissenschaft im Wesentlichen als ein Instrument zur Erreichung bestimmter Zwecke sieht, die wir als biologische Wesen, die an ihrem Überleben interessiert sind, nun einmal haben. Und bei ihm kommt das eben in der schärferen Formulierung der "Unterwerfung der Tatsachen" und darum heißt es Gewalt. Also Wissenschaft hat immer einen bestimmten Zweck. Die Erkenntnis ist nicht selbstzweckhaft, letztlich ist sie unter den Zweck des Überlebens gestellt. Und dem gegenüber steht in der Tat eine andere Art von Wirklichkeitszugriff, die er Liebe nennt, weil da diese Aspekte, ich mache mir bestimmte Dinge zu eigen, subsumiere sie unter Begriffe, Regeln, Prinzipien oder dergleichen, völlig fehlt und was da passiert ist, dass ich die Dinge in ihrer Einmaligkeit, Einzigartigkeit, Besonderheit wahrnehme und das ist dann wiederum bei ihm die Vorraussetzung für dichterisches Schaffen, da werden dann eben sozusagen bestimmte Gegenstände aus ihrem funktionalen Zusammenhang heraus gelöst und möglicherweise in ganz neue Zusammenhänge gestellt, was es uns dann eben ermöglicht, die Dinge ganz neu zu sehen. Also als Beispiel: Es ist möglich, den rot geschminkten Mund einer Frau als klaffende Wunde zu sehen, oder es ist möglich, eben wieder in der Vollendung der Liebe, dass die Protagonistin die Liebe zu ihrem Mann im Vollzug mit einem - wie ich finde - einigermaßen widerlichen Kutscher vollzieht, und das ist jetzt wiederum etwas, das kann ich Ihnen auch nicht so diskursiv begrifflich vermitteln, das müssen Sie lesen. Und da ist dann, also wenn es um die Inhalte geht, da ist dann in der Tat Literatur für zuständig."

Ania Mauruschat:
Für Sabine Döring ist der Robert Musil zweifellos einer der Vordenker der heutigen Renaissance der Gefühlsphilosophie. Schließlich hat wohl kaum ein Schriftsteller so intensiv und gründlich wie Musil über Gefühle nachgedacht, um sie in  Literatur umzusetzen. Insbesondere in sechs Kapiteln des zweiten, unvollendeten Teils setzte sich der österreichische Schriftsteller mit Gefühlspsychologie auseinander und gab diese Kapitel 1937 in Druck. Wegen der Machtergreifung der Nationalsozialisten in Österreich und weil Musil diese Kapitel über Gefühlspsychologie noch einmal überarbeiten wollte, erschienen sie jedoch nie zu seinen Lebzeiten. Sabine Döring hat sich insbesondere mit diesen Kapiteln über Gefühlspsychologie beschäftigt und so eine Lücke der Musil-Interpretation geschlossen, da diese Kapitel und Musils darin formulierten, theoretischen Positionen im Kontext der analytischen Philosophie und der Ethik lange vernachlässigt worden waren. Insbesondere auch über den "anderen Zustand", dieses Gefühl der mytischen Liebe, der Lebenssteigerung, reflektiert Musil in diesen Kapiteln. Also ist für dieses höchste der Gefühle, für die Liebe, letztlich laut Musil nicht eigentlich doch die Dichtung zuständig und nicht die "gewalttätige" Reflexion der Philosophie? Sabine Döring:

Sabine Döring:
"Sie müssen unterscheiden zwischen einerseits der Frage, wie sehe ich die Welt im Zustand der Liebe? Also diese Liebe, wie Musil sie beschreibt. Wenn ich die Welt so sehe, wie Musil das meint und die normalen Begriffe, Formeln gesprengt sind, ist es klar, dass ich keine wissenschaftliche Sprachform wählen kann, um Ihnen das zu vermitteln, da tritt dann eben genau die Literatur ins Feld, und da ist dann die schwierige Frage, wie kann man es überhaupt vermitteln, das wieder eine ganz andere Frage. Aber was gerade Musil immer sehr wichtig war und was ihn für mich aus einer analytischen Perspektive spannend gemacht hat war: Also Musil hat schon auf der Höhe der Psychologie der damaligen Zeit versucht, die wissenschaftlichen Grundlagen dieses Welterlebnisses aufzuzeigen. Also das soll kein bloßes Postulat sein, er wehrt sich sogar. Er sagt an einer Stelle, 'ah, die ganzen Dichter beschwören immer die Intuition, ich beantrage, dass endlich mal jemand aufklärt, was damit gemeint ist, wie's das geben kann, wie uns Menschen das möglich ist'. Und mit den Mitteln der neuesten Psychologie, versucht er zu beschreiben, wie es überhaupt möglich sein kann, dass wir aus dem normalen, sich in der Evolution ausgebildeten Welterleben heraustreten können, zumindest temporär, um die Dinge auch ganz anders zu sehen.

Ania Mauruschat:
Wenn man jetzt als normaler Leser oder normaler Hörer ein besseres Verständnis für Gefühle kriegen möchte, würden Sie dann eher jemanden dazu raten Musil zu lesen oder analytische Abhandlungen über Gefühle?

 
Sabine Döring:
Ich würde beides tun. Also diese sogenannten Kapitel über Gefühlspsychologie sind erst einmal Bestandteil eines Romans und sie sind zum Teil durch Musils Ringen geprägt, diese Texte doch noch romanfähig zu machen. Er wollte die 38er Fahnen ja gar nicht in dieser Form publizieren und schreibt im Tagebuch: 'Müßte nicht gesagt werden, das ich nur nicht den Mut gehabt habe, all das was mich denkerische beschäftigt, auch wissenschaftlich darzulegen und dass es darum dann in meinem Roman eindringt und ihn deshalb unmöglich macht?' Das ist so eine sehr selbstkritische Aussage und es ist einfach sehr aufwendig und schwieriger diese Texte zu verstehen, zumal die ja auch wieder in einem wissenschaftlichen Kontext stehen und bestimmte wissenschaftliche Annahmen einfließen lassen, ohne sie eigentlich zu erklären, und deswegen ist es vermutlich einfacher mit Einführungen in der Philosophie zu beginnen. Das würde ich empfehlen. Und dann sieht man aber, wie schön Musil ist. Also wenn man jetzt wirklich eine Analyse des Begriffs dessen, was ein Gefühl ist, haben möchte, sollte man vielleicht erstmal mit der Philosophie beginnen.

 
Ania Mauruschat:
Kann man denn von der analytischen Philosophie in gewisser Weise auch was für's Leben lernen, für den Umgang mit Gefühlen? Ja, wie man mit seinen eigenen Gefühlen klar kommt?

Sabine Döring:
Mhm, wie man mit ihnen klar kommt. Also, ich selbst glaube nicht, dass Philosophie Therapie ist. Um das vorneweg zu sagen.

Ania Mauruschat:
Auch nicht Lebenshilfe?

Sabine Döring:
Lebenshilfe?  Natürlich kann man letztlich, wenn man solche Phänomene besser versteht, überlegen, wie man besser damit umgehen kann, wobei, wie man besser damit umgehen kann, nicht mehr Teil der philosophischen Abhandlung ist. Aber ich vermute mal, um jetzt wieder auf die Liebe zurück zu kommen, wenn man beispielsweise begreift, dass so etwas wie romantische Liebe - die ja bezeichnender Weise in der Literatur auch immer dann vorkommt, wenn man sich gerade nicht haben kann, es sind ja immer die Königskinder, es ist ja selten die  lebenslange Liebe in der Form eines Paares, das gemeinsam alt wird - also wenn man zum Bespiel begreift, dass es nicht darum geht, in jedem einzelnen Moment ein Gefühl im Sinne des Fühlens, des Erlebens zu haben, sondern das, wie Musil sagt, von der Liebe handeln läßt sich bis zum Hass gelangen, ja, oder bis zur Eifersucht oder dergleichen, dass man dann vielleicht auch die Ansprüche ein bisschen herunter schraubt. Also mindest das könnte man mit auf den Weg nehmen.

Ania Mauruschat:
Nun haben wir ja gerade gemerkt, dass es wahnsinnig schwierig ist, über ein bestimmtes Gefühl, über die Liebe, zu sprechen. Heinrich Heine, ein anderer Schrifsteller, hat mal gesagt, "Was Prügel ist, das weiß man schon, aber was Liebe ist, das hat noch keiner herausgebracht." Würden Sie als analytische Philosophin mit dem Spezialgebiet Liebe sagen, wir müssen trotzdem auch über Liebe nachdenken und darüber sprechen, oder halten Sie es lieber mit Wittgenstein und seinem Diktum, wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen?
 
Sabine Döring:
Doch, ich meine schon, man muss darüber sprechen. Ich meine eher, wenn man mit seinen Methoden und Theorien nicht in der Lage ist, bestimmte Phänomene zu beschreiben, dann ist das nicht das Problem des Phänomens sondern ein Problem der Theorie.

 
Ania Mauruschat:
 Die Philosophie selber hat ja auch sehr viel mit Liebe zu tun, wenn man es wortwörtlich aus dem Griechischen übersetzt, dann bedeutet Philosophie ja die "Liebe zur Weisheit". Können Sie das unterschreiben als Philosophin? Hat Ihr Beruf mit Liebe zu tun?

Sabine Döring:
Also Liebe jetzt wieder in einem ganz anderen Sinne. In bestimmter Weise vermute ich ja, denn in dem Sinne, dass es natürlich eine Motivation braucht, sich mit diesen Fragen auseinander zu setzen und diese Motivation kann schlecht extrinsisch sein. Also Philosoph wird man nicht, weil man besonders viel Geld zu verdienen glaubt oder nur aufgrund des Ruhmes oder dergleichen. Das kann ich mir nicht vorstellen. Also Philosophie heißt ja Liebe zur Weisheit, aber man muss schon ein bestimmtes Interesse an der Wahrheit haben und in bestimmter Weise auch glauben, dass das möglich ist, Wahrheit über bestimmte Dinge herauszufinden."

Literaturhinweise:
Döring, Sabine / Mayer, Verena: Die Moralität der Gefühle. Akademie-Verlag, 250 Seiten. 2002.

Döring, Sabine (Hg.): Philosophie der Gefühle. 500 Seiten, 16 Euro. Suhrkamp, Frankfurt/Main. Geplanter Erscheinungstermin 21. 9. 2009.

Weber-Guskar, Eva: Die Klarheit der Gefühle. Was es heißt Emotionen zu verstehen. 296 Seiten, 49,95 Euro. Walter de Gruyter, Berlin/New York. 2009.

etc.pp 26.05.2009

Andreas Trojan im Gespräch mit der Philosophin Verena Mayer, Professorin an der LMU München

Verena Mayer:
Nun ja, wenn Sie diese Frage so stellen, dann steht dahinter ja schon eine bestimmte Auffassung darüber, was Gefühle sind – nämlich etwas ganz anderes als Vernunft. Und das ist etwas, das in der modernen Philosophie und auch in den Wissenschaften so nicht mehr vertreten werden kann. Die Logik befasst sich ja mit rein abstrakten Folgerungsprinzipien, mit Schlussfolgerungen. Und da haben wir bestimmte Prämissen und wir fragen uns, was können wir daraus schließen. Und die Logik befasst sich, wenn wir sie als Semantik betrachten, mit den Beziehungen zwischen den sprachlichen Ausdrücken und den Bedeutungen. Und dabei bleibt eigentlich das Subjekt, das diese Sprache verwendet ganz außer Betracht. Wenn wir Logik betreiben, dann wird das Subjektive bewusst ausgeschlossen. Zum Beispiel, in logischen Systemen ist eine Paradoxie oder ein Widerspruch etwas ganz Katastrophales, das darf nicht vorkommen. Aber ich würde wetten, dass die meisten Menschen in ihren normalen Überzeugungssystemen – wenn wir da überhaupt von Systemen sprechen können! – jede Menge Widersprüche mit sich herumtragen, ohne dass es irgendwelche Probleme verursacht. Und das kann man eigentlich nicht erklären, wenn man den Menschen nur als ein rationales Wesen betrachtet, das logische Schlussfolgerungen zieht oder Rechtfertigungen versucht herzustellen oder begründet – und so weiter. Sondern da müssen offensichtlich andere Kräfte mit in Betracht gezogen werden. Und das sind eben unter anderem die Gefühle.

Andreas Trojan:
Jetzt kann man sich natürlich fragen, warum in der Philosophiegeschichte – allen voran in der deutschen! – so sehr auf die Vernunft gesetzt worden ist, warum so lange auf den Menschen als das Vernunftbegabte gesetzt hat, aber nicht als den Gefühlsbegabten.

Mayer:
Das hat natürlich eine lange Tradition. Schon in der Antike gibt es diese klassischen Seelenmodelle, die den Menschen in drei Teile teilen. Also, man würde heute sagen: Bauch, Herz und Kopf. Die Vernunft ist natürlich im Kopf und das ist sozusagen das Höchste – auch räumlich gesehen. Die Gefühle sind im Herzen und die Triebe und Bestrebungen sind im Bauch. Und zwischen Kopf und Herz ist nur dieser dünne Hals, durch den nicht so arg viel hindurchkommt. Platon etwa hat das als Vorteil betrachtet, so wird unsere Vernunft nicht durch die Gefühle gestört. Natürlich kann man auch argumentieren, die Gefühle haben wir mit den Tieren gemeinsam, die Vernunft nicht. Die Vernunft ist das, was uns eigentlich als Menschen definiert oder auszeichnet. Und insofern gibt es diese Tradition, den Menschen als das rationale Lebewesen zu betrachten und die Gefühle als etwas, das uns mehr so mit der animalischen Ebene verbindet und deswegen nicht die gleiche "Würde" sozusagen genießt.

Trojan:
Jetzt könnte man aber sagen, dass sich die Neurowissenschaftler verstärkt mit Gefühlen beschäftigen und Neurowissenschaftler nicht gerade als besonders animalische Wesen bezeichnet werden können. Da hat sich ja was geändert. Und man hat ja doch das Gefühl, dass sich die Philosophie jetzt auch stärker mit den Gefühlen beschäftigt, weil diese Neurowissenschaften auch darauf setzen – so als würden sie da ein wenig hinterher hinken, die Philosophen.

Mayer:
Ja, das ist natürlich richtig. Seit dem 19. Jahrhundert kann man sagen, tut die Philosophie nicht mehr sehr viel anderes, als den Wissenschaften hinterher zu hinken. Das ist leider eine bedauerliche Entwicklung, die es da gegeben hat. Aber es ist richtig, was Sie sagen. Die Neurowissenschaften waren ein wesentlicher Aspekt an dieser Entwicklung, die dazu geführt hat, dass sich Philosophen heute auch um Gefühle kümmern. Aber das liegt an einer ganz interessanten Sache. Die Neurowissenschaftler befassen sich ja mit dem Gehirn. Und die haben festgestellt, dass es Gefühlszentren im Gehirn gibt. Und das widerspricht diesem klassischen Seelenmodell, wonach die Gefühle in der Brust oder im Herzen angesiedelt sind. Das heißt, nachdem die Gefühle jetzt im Kopf sind, kann man polemisch sagen, dürfen sich auch die Philosophen damit befassen. Denn, zumindest in der modernen wissenschaftlichen Betrachtung, gibt es nicht mehr diese Kluft zwischen Gefühl und Verstand, sondern alles findet in gewisser Weise im Gehirn satt. Und das ist natürlich eine neue Entwicklung, die allerdings meines Erachtens schon auch einen Mangel hat. Nämlich den, dass unser tatsächliches Erleben der Gefühle dabei überhaupt keine Rolle mehr spielt. Denn nach wie vor ist es ja so, wenn wir verliebt sind, dann passiert etwas im Herzen und nicht im Kopf.

Trojan:
Man kann sich natürlich auch fragen: Was sind im philosophischen Diskurs überhaupt Gefühle? Lust, Unlust, Freude, Trauer, Euphorie, Wut – jetzt könnte ich noch anführen, wo man gleich einen ganz großen Sprung macht: Körper- und Weltschmerz?

Mayer:
Ja, darüber sind sich die Philosophen auch nicht ganz einig, wie groß die Klasse der Gefühle ist. Also, im Deutschen dieses Wort "Gefühl" ist ursprünglich analog gebildet zu "Geschmack" und "Gehör", es ist also, das, was sich tatsächlich ertasten lässt. Und historisch gesehen ist es so, dass dieses Wort "Gefühl", also das "Gefühlte" eigentlich, das, was man mit den Fingern anfühlen kann, dann sich praktisch immer weiter nach innen in den Körper verlagert und dann auch immer unkörperlicher wird und heute im Deutschen eine riesengroße Klasse von mentalen, seelischen Ereignissen umfasst. Also, Sie können sogar das Gefühl haben, dass ein mathematischer Beweis richtig ist.

Trojan:
Na gut. In Ihrer "Theorie der Gefühle" sagen Sie auch, dass Gefühle und Gefühlsäußerungen so wahr oder falsch sein können wie Urteile der Vernunft. Gefühlen können wir gewiss sein. Es gibt dieses kleine, schöne Buch von Ludwig Wittgenstein "Über Gewissheit" – wo’s allerdings nicht viel über Gefühle geht. Aber: Natürlich würde Wittgenstein in gewisser Weise sagen: Ich bin mir meiner Gefühle gewiss. Aber er wird wahrscheinlich auch dazu sagen: Wenn jetzt jemand sagt: "Ich bin mir gewiss, dass ich Zahnschmerzen habe." Ist das nun ein wahrer, ein falscher Satz oder – wie ich glaube – Wittgenstein würde sagen: Es ist ein unsinniger Satz.

Mayer:
Zunächst würden wir mal natürlich annehmen, Gefühle sind etwas, das uns ganz unmittelbar zu eigen ist und sehr privat. Da hakt also Wittgensteins Argument ein. Und sein Argument kann man vielleicht an einem Beispiel versuchen deutlich zu machen. Also nehmen wir an, es gibt jemanden, nennen wir ihn Otto, der noch nie in seinem Leben Lampenfieber hatte. Aber Otto kann durchaus lernen, was das Wort "Lampenfieber" bedeutet, man erzählt es ihm, er sieht Leute, die aufgeregt umher rennen. Nun, nehmen wir an, Otto kommt selbst in die Situation, Lampenfieber zu haben, ihm wird der Nobelpreis verliehen, er muss da nun auftreten. Nun kann man sich vorstellen, dass Otto sich selbst dabei ertappt sozusagen, dass er umherläuft, seine Frau wegen Kleinigkeiten anschreit, vielleicht auch erhöhten Pulsschlag an sich wahrnimmt, Schweißausbrüche bekommt. Und Otto kann sich dann fragen: Habe ich jetzt auch Lampenfieber, obwohl ich das nie hatte?! Und man kann nicht sagen: Nur weil er das hat, ist er seiner Wahrnehmung schon völlig gewiss. Sondern: Lampenfieber zu haben oder überhaupt ein Gefühl zu haben, das ist eben nicht nur eine private Empfindung, sondern das hat zu tun mit Verhaltensweisen, mit sprachlichen Aufgliederungen, mit bestimmten Zwecken, die man verfolgt, und natürlich auch mit körperlichen Symptomen usw. – es ist ein ganzer Komplex. Und ob nun dieser ganze Komplex von Überzeugungen, Gefühlen, Zwecken, Ursachen usw. auf mich zutrifft, das ist keineswegs etwas, dessen ich mir unmittelbar gewiss bin, sondern das unterliegt Kriterien. Da kann ich fragen. Und ich denke, dass passiert uns häufig.

Trojan:
Es gibt ja diesen bekannten Satz aus den "Philosophischen Untersuchungen", also von Wittgenstein: "Der Satz >Empfindungen sind privat< ist vergleichbar dem Satz >Patience spielt man allein.< " Wobei die meisten nicht bedenken, dass ich ja auch erst Patience spielen kann, wenn mir jemand gelernt hat, wie man Patience spielt.

Mayer:
Genau, ja

Trojan:
Aber eins... ich muss da noch einmal hinkommen mit dem Urteilen. Sie schreiben es auch in Ihrer Husserl-Monographie: dass Gefühls-, Gemütsakte ähnlich sind den Akten des Urteilens also: als Wahr oder Falsch beurteilt werden können. Der späte Wittgenstein würde vielleicht sagen: Na ja, vielleicht lassen wir uns von dem Wort "urteilen" behexen. Einmal urteile ich über eine mathematische Gleichung, etwa "29 ist eine Primzahl". Ein andermal urteile ich über das Programm einer Partei, die ich vielleicht wählen werde. Das dritte Mal urteile ich über ein Gefühl. Ich sage: Mein Gefühl hat mich betrogen, sie liebt mich nicht." Aber auf diesen Satz könnte doch jemand sagen: "Nein, nicht dein Gefühl hat dich betrogen, sondern dein Verstand hat dich verlassen." Das heißt, ich urteile ja immer anders – ja?!

Mayer:
Zum einen ist es natürlich so: In Gefühlen sind Urteile involviert. Also, wenn Sie nicht urteilen, "Hier ist eine giftige Schlange.", dann haben Sie auch keine Furcht. Insofern sind Gefühle nicht frei von ganz normalen Urteilen. Das ist das eine. Aber das andere, was ich gerade in dieser Husserl-Monographie auch meine, ist eine gewisse Analogie, die zwischen Gefühlen und Urteilen stattfindet. Wir sagen von Urteilen, sie sind wahr oder falsch, und wir sagen auch von Gefühlen, sie seien angemessen oder nicht angemessen. Also wenn jemand eine leidenschaftliche Liebe für eine Topfpflanze empfindet, dann würden wir sagen, das ist irrational – oder eifersüchtig auf einen Schraubenschlüssel ist oder so etwas. Da haben wir, vielleicht nicht ganz klare, aber wir haben so gewisse Rationalitätskriterien. Ein aristotelisches Beispiel: Sie sind ein Liebhaber von Süßigkeiten. Sie lieben also Süßigkeiten. Und dann würde man erwarten, wenn Sie eine Süßigkeit sehen und die Umstände sind entsprechend, dass sie diese dann auch essen wollen. Also dass sich die Liebe zum Ganzen auch auf das Einzelne bezieht. Und das ist eine quasi logische Beziehung, die da stattfindet, auch zwischen den Gefühlen. Und Husserl hat einige Beispiel dafür: Zum Beispiel Er sagt also, eine Mutter, die ihre Kinderschar liebt, die macht das nicht so, dass sie sagt: Hier ist das eine Kind und hier ist das zweite und hier ist das dritte – und jetzt liebe ich sie alle zusammen, als Menge sozusagen. Sondern sie zählt sie quasi liebend zusammen. Also sie schafft, was Hussserl ein "Liebeskollektivum" nennt. Und so kann man sehen, auf der Gefühlsebene, da ist nicht einfach nur dunkles Streben und Drängen, sondern da sind strukturierte Verhältnisse, die quasi logischen Charakter haben. Das ist zwar nicht die Logik, die wir aus der Mathematik und der formalen Logik kennen, aber eine andere, die man durchaus beschreiben kann und der man gewisse Rationalität zuschreiben kann.

Trojan:
Jetzt, wenn wir dann doch sagen – und Sie haben mich natürlich überzeugt, dass Gefühlsäußerungen etwas mit Urteilen zu tun haben - sich Gefühle, wie Sie selbst schreiben, zu "Gefühlstugenden" entwickeln, dann muss man eigentlich sagen, dass keine Moral, keine Ethik ohne eine "Theorie der Gefühle" auskäme. Dann ist aber auch der klassische rationale Kategorische Imperativ Kants ne Fiktion?!

Mayer:
Kant ist natürlich berühmt dafür, dass er versucht hat, eine Ethik ohne Gefühle aufzustellen. Das ist eine Tradition, die es jetzt schon relativ lang in der Ethik gibt, die aber nicht nur von Kant kommt. Also die Ethik ist heutzutage etwas, das sehr rationalistisch betrieben wird. Da geht es um Rechtfertigungen, Begründungen und Prinzipien, um Zwecke, um Maximierung und Nutzen usw. Ich selbst lehre ja in einem Weiterbildungsstudiengang Philosophie - Politik – Wirtschaft an der Münchner Universität, wo wir Studenten haben, die aus der Wirtschaft stammen und im Beruf stehen. Und man kann sehen, dass deren Interesse an der Ethik eines ist, dass über diese ganz abstrakten Rechtfertigungsprinzipien weit hinausgeht. Die haben zum Beispiel konkrete ethische Probleme. Die müssen sich entscheiden, jemanden zu entlassen – oder so etwas. Oder sie müssen sich entscheiden, ob sie ein Bestechungsgeld annehmen oder nicht. Und da hilft es ihnen gar nicht, wenn man ihnen sagt, das und das Prinzip kann rational gerechtfertigt werden, sondern die wollen wissen, wie soll ich als Person mich ethisch verhalten können und wie soll ich moralisch sein. Und so kommt man nicht um den Begriff des Wertes herum, denn da geht es darum, welche Werte sind mir wichtig, welche Werte stehen bei mir an oberster Stelle. Das heißt, man muss sich um den Begriff des Wertes kümmern, der in der Ethik des 20. Jahrhunderts ziemlich vernachlässigt wurde, muss man sagen. Denn es ist offensichtlich so, dass ich wenn ich noch so überzeugt bin, dass etwas gerechtfertigt ist, dass ich deswegen es schon wertschätzen muss. Also ich kann vollkommen überzeugt sein und die besten Gründe haben, dass es gut ist, morgens Sport zu treiben. Aber es lässt mich trotzdem kalt – und ich tu’s nicht. Das heißt, Werte sind etwas, das von Gefühlen getragen wird. Und eine Ethik, die sich mit den Personen selbst befasst, wie sie eine Moral in sich ausbilden und wie sie moralisch handeln und entscheiden, muss eine Ethik der Werte und damit auch der Gefühle sein. Das lässt sich überhaupt nicht trennen.

Trojan:
Was mich aber daran dann noch interessiert: Jetzt gibt’s in den "Philosophischen Untersuchungen" so eine Passage, wo Wittgenstein der "Echtheit von Gefühlsausdrücken" nachgeht – ob man sie als wahr oder falsch beurteilen könne, oder ob man solche Gefühlsausdrücke erlernen könne. Jetzt kommt’s ganz lustig, indem er das bejaht. Und zwar durch "Menschenkenntnis". Und Wittgenstein schreibt weiter: "Kann ein Andrer dabei Lehrer sein? – Gewiß. Er gibt ihm von Zeit zu Zeit einen Wink. Was man erlernt ist keine Technik, man lernt richtige Urteile. Es gibt auch Regeln, aber sie bilden kein System, und nur der Erfahrene kann sie anwenden." Damit wäre aber die Beurteilung von Gefühlen, die Gewissheit von Gefühlen und auch die Ethik eine Sache der Erfahrung und nicht etwas, das wir a priori im Kopf oder im Herzen haben?!

Mayer:
Darauf läuft es hinaus. Aristoteles hat sich auch dazu schon sehr interessant geäußert. Das ist die Idee einer Tugendethik. Und da ist es klar, man kann ethisches Verhalten nicht vollständig lehren, im Sinne von Prinzipien. Denn es geht immer auch darum, dass man lernt, diese Prinzipien zu schätzen und zu lieben. Also, es geht nicht darum, dass man weiß, was das Richtige ist, sondern dass man das Richtige liebt. Und das Richtige zu lieben, hat natürlich damit zu tun, dass man entsprechende Erfahrungen macht. Das kann man nicht tun, ohne es erfahren zu haben. Und auch, dass man es einübt. Und auch, dass man natürlich auch Vorbilder hat, die es einem vorleben. Das gehört alles zur Entwicklung von Tugend in diesem klassischen Sinn dazu und zur Entwicklung einer moralischen Persönlichkeit. Und insofern, denke ich, ist unsere Ethik, wie sie derzeit betrieben wird, etwas defizitär.- Das ist eben keine rein rationale Angelegenheit.

etc.pp 28.04.2009

Ania Mauruschat im Gespräch mit Dominik Finkelde zur Faszination politischer Philosophen für Paulus

Dominik Finkelde: Ich würde schon sagen wir leben in einer Zeit bestimmter Verunsicherung. Werte sind nicht mehr selbstverständlich, wir haben einen relativen Wahrheitsbegriff.
        
Autorin
Klopft man an seine Bürotür, öffnet ein junger Mann, Jahrgang 1970, der einem auch auf einem Sektempfang des Berliner Theatertreffens begegnen könnte: Schwarzes Sakko, kariertes Hemd, Dreitagebart, markante Brille, kurze, braune Haare – Dominik Finkelde. Ein klassischer Intellektueller, nur dass der so freundliche wie ernste Studentenpfarrer nichts Arrogantes, wie man es gerne Intellektuellen nachsagt, an sich hat. Dabei hätte er allen Grund dazu: 6 Theaterstücke hat Finkelde bereits geschrieben, alle wurden uraufgeführt. Sein erstes Stück "Abendgruß", ein Familiendrama über die orientierungslose Nachwendezeit, wurde sogar 1996 beim Berliner Theatertreffen szenisch gelesen und mit dem Gerhard-Hauptmann-Förderpreis ausgezeichnet. Aber anstatt sein Herz an die Scheinwelt des Theaters zu verlieren, studierte Finkelde Philosophie und Literaturwissenschaft in Berlin und Paris, wurde vor 13 Jahren Jesuit, promovierte über Walter Benjamin und Marcel Proust, unterrichtete in Mexiko-Stadt und lehrt heute an der von Jesuiten geleiteten Hochschule für Philosophie in München.

Dominik Finkelde: Ich würde schon sagen wir leben in einer Zeit bestimmter Verunsicherung, Werte sind nicht mehr selbstverständlich, wir haben einen relativen Wahrheitsbegriff. Und Paulus ist ein Vertreter eines universalistischen Wahrheitsbegriffs, der diesen in die Welt gebracht hat.  Aus diesem Grund ist Paulus auch entdeckt worden von politischen Philosophen der Gegenwart, die sagen, ja, Paulus hat vielleicht doch gar nicht so Unrecht, und vielleicht haben wir Paulus oft lange Zeit falsch gelesen, als einen Vertreter der altbackenen Institution der katholischen Kirche, die auch sehr autoritär auftritt, und vielleicht müssen wir ihn noch mal neu lesen und das machen nach meiner Meinung sowohl Agamben, Badiou als auch Zizek.

Autorin
Dominik Finkelde ist ein Grenzgänger zwischen den Welten. Einer, der um die Frage nach dem schwierigen Verhältnis von Philosophie, Literatur, Theologie und Politik ringt – aus christlicher Perspektive. Diese Neigung hat ihn auch zum Experten für die vielleicht interessanteste philosophische Debatte der Gegenwart gemacht: Die um Paulus von Tarsus. Der Apostel Paulus als Begründer der christlichen Kirche und somit auch der Erbauer einer tragenden Säule der westlichen Kultur, beschäftigt schon seit Jahrhunderten Philosophen wie Hegel, Nietzsche, Benjamin. Und auch zu Beginn des 21. Jahrhunderts wurde Pauls von den politischsten Philosophen neu entdeckt, von Philosophen wie Alain Badiou, Slavoj Zizek und Giorgio Agamben. Sie alle haben sich in den letzten zehn Jahren abgearbeitet am philosophischen und politischen Erbe der paulinischen Briefe als einem radikalen Gegenentwurf zum entpolitisierten Neoliberalismus unserer Gegenwart. In Zeiten, in denen sich das Denken statt um die kommunistische Internationale nur noch um den eigenen Bauchnabel dreht, fasziniert Paulus die Philosophen als Begründer des christlichen Universalis-mus und des Konzepts eines christlichen Subjekts, das sich der politischen Ordnung entgegen stellt. Über diese aktuellen philosophischen-politischen Paulus-Lektüren hat Dominik Finkelde auch sein so knappes wie lesenwertes und erhellendes Buch "Politische Eschatologie nach Paulus" geschrieben.
 
Dominik Finkelde: Also ich glaube es gibt eine neue Rückbesinnung auf politische Theologie und ein Grund ist sicher, dass wir in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts eine philosophische Strömung hatten, die nennt man Poststrukturalismus, Dekonstruktion, eine Strömung, die die großen Erzählungen in Frage gestellt hat, nach der Erfahrung von Faschismus, Stalinismus. Und dann gab's eine lange Tradition von Fragestellungen, die fingen in den 60er Jahren an bestimmte normative Wertmodelle zu hinterfragen, zu dekonstruieren, und ich habe den Eindruck, diese neue Paulus-Begeisterung von einigen, zum Beispiel von Badiou und Zizek, zielt so ein bisschen gegen diese Tradition der Unterhöhlung großer Welterklärungsmodelle, und irgendwie geht es diesen Autoren um eine Revitalisierung eines starken Subjektsbegriffs und von Wahrheitskonzepten, die nicht ganz so naiv sind wie vielleicht noch im 19. Jahrhundert oder in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, aber es geht ihnen schon um eine Revitalisierung von Wahrheitskonzepten und Wahrheitsmodellen. Also gerade diese Hinterfragung von bestimmten Sinnkonstruktionen versuchen diese Autoren mit Paulus in gewissem Sinne in Frage zustellen und neu zu artikulieren.

Ania Mauruschat: Der erste Reflex wäre ja auch ein Erschrecken in gewisser Weise, weil es ja auch einen guten Grund gab, die Wahrheiten zu hinterfragen. Sie erwähnten selber gerade Faschismus, Stalinismus, totalitäre Systeme, die wir erlebt haben, und war es nicht gerade ganz wichtig, da die Differenz, die Vielfalt stark zu machen? Und wenn man jetzt mitkriegt, dass wieder so jemand wie Paulus stark gemacht wird, der ja der Begründer der christlichen Kirche ist, die viel Kritik verdient hat für Sachen, die im Namen der Wahrheit begangen worden sind, ist es nicht ein sehr gefährliches Spiel mit dem Feuer, eine Rückbesinnung auf einen Wahrheitsbegriff?

Dominik Finkelde: Ja, man muss das differenziert angehen, viele universalistische Werte die wir heute als eine Selbstverständlichkeit der europäischen Kultur ansehen, die Menschenrechte zum Beispiel, würde ich schon sagen, kommen aus einer bestimmten christlichen Tradition, von einem Gottesbild das sagt "Vor diesem Gott sind alle Menschen gleich". Das ist ja auch ein quasi Leitspruch der paulinischen Theologie, da gibt es keine Unterscheidung, keine Differenz zwischen Juden, Heiden und der griechischen Welt. Insofern haben wir bestimmte christliche Modelle in unser demokratisches Weltbild heute mit Selbstverständlichkeit integriert. Also in dem Sin-ne kann man nicht sagen, dass das Christentum nur auf bestimmte Totalitätsmodelle reduziert werden kann, wie Faschismus, Sozialismus und dergleichen.

Ania Mauruschat: Aber ist das nicht immer eine Fluchtpunkt, nicht reduziert, aber die Gefahr, die im Hintergrund lauert sozusagen?

Dominik Finkelde: Glaub ich nicht, glaub ich nicht, weil gerade diese Modelle, die wir gerade ansprechen, Faschismus, Stalinismus oder Kommunismus, sind ja explizit atheistische Modelle, die sich von einem Gottesbild oder vom Christentum abgewendet haben. Es gibt zwar eine bestimmte Theorie von Karl Löwith, die besagt, bestimmte christliche Heilsmodelle wurden von der säkularen Aufklärung irgendwie umgedeutet und dann quasi in Weltmodelle wie Kommunismus transformiert, aber ich würde sagen, das Christentum macht da noch mal eine deutliche Unterscheidung, dass es eben nicht sagt, es geht um ein Heil in dieser Welt. Diese Welt ist im gewissen Sinne nie perfekt und wird letzten Endes nie in so etwas wie Kommunismus oder in einer völkischen Gemeinschaft nach faschistischem Modell ankommen. Sie ist immer geprägt von einem Heilswillen aber letzten Endes doch irgendwie auch von einem Scheitern in einer Diesseitigkeit und ich glaube, da würde ich schon noch einmal eine Differenz machen zwischen Christentum und Religion und sagen wir mal atheistischen Weltmodellen, die immer auch versucht haben diese Welt in ihrem Kern zu verändern. 

Der auf Skandale abonnierte Augsburger Bischof Walter Mixa machte in seiner Osterpredigt den atheistischen Kern der kommunistischen und faschistischen Systeme verantwortlich für die Massenmorde ihrer Regime. Dafür erntete er reichlich Kritik, auch aus den eigenen Reihen. Dass man Atheismus sogar als den Kern des Chris-tentums und das Christentum als den Wegbereiter des Materialismus verstehen kann, diese Auffassung vertritt hingegen der Philosoph und Psychoanalytiker Slavoj Zizek. Zizeks Argumentation: Als Jesus am Kreuz starb mit den Worten "Mein Gott, mein Gott, warum hast Du mich verlassen", starb bei dieser Selbsthingabe mit Jesus auch Gott. Und indem Paulus den gekreuzigten Jesus ins Zentrum des Christentums rückte, erklärte Paulus den Atheismus quasi zum Kern des Christentums. In dieser Lesart wird Jesus zu einem sozialrevolutionären Menschen des ersten Jahrhunderts, zu einem Menschen wie wir alle aber auch zu einer Art Che Guevara. Und Paulus wird zu einer radikalen politischen Leitfigur, die aus der Synthese von griechischer Philosophie und jüdischer Religion etwas völlig Neues schuf: Das Christentum. Eine so radikale wie verstörende, philosophische Interpretation des Christentums, die den Münchner Philosophen und Jesuiten Dominik Finkelde schon lange fasziniert. Er hat Zizek ein ausführliches Kapitel in seinem Paulus-Buch gewidmet. Sein nächstes, im Juni erscheinendes Buch ist gar eine Monografie zu Zizeks Denken:

Dominik Finkelde: Was mich an Zizek interessiert ist, dass er das Christentum aus einer atheistischen Perspektive liest und wie er als Atheist das Christentum nimmt und letztlich sagt: Ja, ich als materialistischer Denker verdanke dem Christentum etwas und ich erkläre das mal Euch Lesern in dem ich aus meiner Perspektive das christliche Erbe interpretiere, zum Beispiel den Kreuzestod Christi und Paulus als politisches Subjekt. Und er verteidigt das christliche Erbe gegen eine Alltagskultur, von der er sagt, das sie sich mehr zum Buddhismus hinwendet. Zizek sieht im Chris-tentum eigentlich das metaphysische Instrumentarium, selbst wenn er diese Meta-physik des Christentums ablehnt und es rein materialistisch sieht, dennoch sieht Zi-zek im Christentum eigentlich das Instrumentarium politischen Handelns eines Sub-jektes, das sich eben nicht nur, wie Zizek sagen würde, wie das im Buddhismus der Fall ist, das sich nicht nur weg meditiert aus den Antagonismen der Gegenwart. Und das finde ich eine ganz interessante Lektüre, denn man könnte ja schon sagen, es gibt so eine ganzen New Age Bewegung und die Mode des westlichen Buddhismus ist schon auch ein perfektes Schmiermittel für die globalisierte Gesellschaft, weil sie sozusagen von Individuen ausgeht, die irgendwie überfordert sind von den Katastrophen der Welt und "damit ich meinen inneren Frieden habe, mach ich Meditation und befreie mich irgendwie von den ganzen ungelösten Problemen um mich herum". Und Zizek würde sagen, das christliche Subjekt ist eigentlich das Subjekt, das versucht immer wieder in den Kampf zu gehen mit dieser Welt, die sich zwar nicht erlösen lässt, aber das Christentum ist immer wieder aufgerufen anzugehen gegen diesen Kampf der Antagonismen, und das ist eben für Zizek das politische Potential des Christentums, ein permanenter Kampf gegen Widerstände.  

Ania Mauruschat: Aber ist da vielleicht auch eine gewisse Nähe im jesuitischen Denken zu so einer Art atheistischen Theorie, also in letzter Konsequenz eine sehr intellektuelle Lesart von Theologie?

Dominik Finkelde: Zizek sieht im Christentum eigentlich eher eine Antireligion, also eine Religion, die mit diesem klassischen Gottesbild bricht oder dieses klassischen Gottesbild so transformiert, das es letzten Endes einen immanenten Turn bekommt. Da würde ich sagen, aus meiner Perspektive als Jesuit, da kann ich ihm nicht mehr ganz folgen. Weil ich schon sagen würde, das Christentum geht immer davon aus, das Jesus stirbt, aber wir dürfen die Auferstehung nicht vergessen und wir dürfen dennoch nicht vergessen, dass wir davon ausgehen, dass es einen Gott gibt, der diese Welt umfasst, behütet, im Blick hat, also da würde ich sagen, da hat er eine sehr eigenwillige aber mich dennoch auch faszinierende Interpretation des Christentums, aber da merkt man, da geht halt seine materialistische Lektüre einen ganz anderen Weg als eine theologisch-christliche Lektüre.

Ania Mauruschat: Jetzt habe wir aber über sehr philosophische, sehr differenzierte Lesarten von Paulus gesprochen, in der politischen Philosophie der Gegenwart, aber lustigerweise kann man ja auch so den Eindruck haben, dass es eine ganz andere, paulusartige Gestalt gibt, die uns in den Medien sozusagen beglückt, das ist für mich Obama, der jetzt in der Wirtschaftskrise groß auftritt, der den Amerikanern nach der Ära Bush den Glauben an sie selbst zurück gegeben hat, zusammen mit seiner Frau Michelle als schwarzes Ehepaar im Weißen Haus die Vergangenheit der Sklaverei in der Gegenwart sozusagen erlöst, und der für den Universalismus der amerikanischen Konsumkultur steht und diese predigt. Ist Obama der eigentliche Paulus unserer Gegenwart?

Dominik Finkelde: Also ich würde sagen, er hat sicher prophetische Qualitäten. Die Fähigkeit zu sprechen, die Fähigkeit zu einer Vision, die Fähigkeit, die Leute zu begeistern. In dem Sinne würde ich schon sagen, also es gibt Qualitäten, die vielleicht Paulus auch hat. Sie müssen die paulinischen Briefe lesen, es ist begeisternd mit wie viel Emotion Paulus sich an seine Gemeinde wendet und die Leute versucht für sei-ne Sache zu engagieren. Also da haben sie wirklich einen beeindruckenden Rhetor und man könnte sagen, okay, Obama hat diese Fähigkeit zur Vision und Vision braucht politisches Handeln. Gleichzeitig ist Paulus in gewissem Sinne noch mal radikaler glaube ich, weil er letzten Endes etwas Neues entdeckt. eben das Christentum oder eben Christus und noch mal einen Sinnhorizont eröffnet, den die damalige Zeit nicht so richtig verstehen konnte, also die hellenistische Welt oder das antike Judentum. In dem Sinne würde ich sagen, bleibt Obama dennoch in den Parame-tern, die wir kennen, also des amerikanischen Traums, des amerikanischen Opti-mismus. Also da würde ich sagen, er hat Qualitäten prophetischer Sprache und pro-phetischen Leaderships, und gleichzeitig hat er sicher nicht diese Radikalität, von der ich sagen würde, dass die Paulus eigen ist

Ania Mauruschat: Was würden Sie denn sagen, was macht für Sie aus der jesuitischen Perspektive die Quintessenz von Paulus und seiner Bedeutung für die Gegenwart aus?

Dominik Finkelde: Ich lese Paulus als einen faszinierenden Schriftsteller. Wenn ich ihn lese, dann begeistert er mich, weil ich den Eindruck habe, ich lerne ihn kennen. Ich habe wirklich den Eindruck, das ist ein politisch engagierter Denker und gleichzei-tig ein Denker, der sagt, ja, seid vorsichtig, wie ihr mit den etablierten Institutionen Eurer Umwelt umgeht. Und da würde ich sagen, das ist schon auch der Anspruch, den Paulus auch an seine christlichen Gemeinden stellt, irgendwie schon auch eine Art Gegenleben zu dem, was irgendwie als gesellschaftlich anerkannt gilt, also auch was den Umgang mit Ausgestoßenen oder den Umgang mit Machtstrukturen der Gesellschaft betrifft, und da würde ich sagen, ist Paulus schon auch einer, der uns anleiten kann, nicht aufzugehen, nicht grenzenlos aufzugehen in den Sinnstrukturen, die uns die Gesellschaft geben möchte, sowohl heute in der Politik als auch im Konsum oder in der Medienwelt, also sozusagen ein Wachsambleiben gegenüber etwas, das doch noch mal eine andere Dimension hat als das was uns Werbung, Politik und Konsum verkaufen möchten als Glück oder als Sinn.
           
In einer Gegenwart, in der immer mehr Menschen das Gefühl haben, am Leistungs- und Karriere-Druck eines immer härter und schneller werdenden, digitalen Kapitalismus zu zerbrechen und in der Sackgasse der Depression zu landen, ist es kaum verwunderlich, dass die Suche nach Glück und Sinn wieder zunimmt. Statt Profit und Perfektion also Glaube, Hoffnung, Liebe? Aber findet man dieses Sinnangebot wirklich nur bei Paulus und dem Christentum zu machen? Oder ist es möglich, seine me-taphysischen Wurzeln zu kappen und das Diesseits ganz ohne Gott im Zeichen der Liebe zu gestalten? Eine politische Frage, die die westlichen Philosophen seit Jahrhunderten beschäftigt. Und auch zu Beginn des 21. Jahrhunderts sind Religion und Philosophie wieder in einen komplexen Dialog über diese schwierige Frage getreten.
Doch die Bereitschaft jedes einzelnen zum "Sprung in den Glauben" ist und bleibt irrational. An dieser Feststellung von Kierkegaard aus dem 19. Jahrhundert hat sich auch für Dominik Finkelde bis heute nichts geändert.

Bücher von Dominik Finkelde:
* Politische Eschatologie nach Paulus. Badiou – Agamben – Zizek – Santner.
   144 Seiten, 15 Euro. Verlag Turia + Kant / Wien.
* Zizeks Metapsychologie zwischen Lacan und Hegel. 180 Seiten, 18 Euro. Verlag Turia + Kant / Wien. Erscheint Juni 2009.

etc.pp 24.02.2009

Ania Mauruschat im Gespräch mit dem Informationstheoretiker Rafael Capurro über Web2.0 und die Philosophie

RC: Also Sokrates wäre ganz zufrieden, denk ich. Weil damals war web2.0, dass man zur Agora ging, zu einem Markt, und dort hat man sich mit den Leuten unterhalten. Damals war das Medium das gesprochene Wort und das ist auch das Medium der Philosophie ursprünglich gewesen. Später natürlich auch die Schrift. Aber ich denke, dass die Philosophie originär mit dem Miteinanderreden zu tun hat und web2.0, das ist genau das. Nur dass wir das digitale Medium jetzt dafür benutzen.

AM: Aber Ist es denn nur ein Miteinanderreden, das da stattfindet im Internet? Als das Tolle am Internet wird ja so gerne beschworen, dass die Menschen auch zusammen denken, kreativ sind, Musik machen, sich ausdrücken. Ist das mehr als Philosophie, was da stattfindet?

RC: Es ist mehr und es ist weniger. Natürlich im engeren Sinne des Wortes kann man das nicht sagen, dass alles was da gesagt wird, etwas mit Philosophie zu tun hat. Das gilt natürlich für alle Medien und für alle Bücher, die gedruckt werden und für alles was im Radio verbreitet wird. Mann kann ja auch nicht sagen, das alles was im Radio verbreitet wird mit Philosophie zu tun hat. Aber das Nachdenken über das Medium, über Radio, Fernsehen, Film und so weiter, das ist ursprünglich eine philosophische Aktivität, wie Platon schon in Bezug auf die Schrift gezeigt hat, als er sagte, die Schrift sei eine niedere Tätigkeit im Vergleich zum gesprochenen Wort. Also von daher würde ich sagen, das Denken, das momentan unter dem Schlagwort web2.0 stattfindet, steht schon in der Tradition einer ernsthaften, philosophischen Auseinandersetzung, die seit zweieinhalbtausend Jahren in der westlichen Tradition geführt wird.

AM: Warum müssen wir denn darüber nachdenken? Die Leute machen doch einfach, die tun und es funktioniert. In welcher Art ist es denn sinnvoll darüber nachzudenken, was die Leute da machen? Das ist eh so gigantisch, diese Millionen von Menschen, die da tun und machen, das kann man doch gar nicht denken.

RC: Millionen und Milliarden kann man inzwischen sagen. Also ich glaube, dass wir an einem Wendepunkt der Zivilisation sind, um es ein bisschen pathetisch auszudrücken. Die Kommunikation ist ja ein Kitt einer Gesellschaft und wir sind durch dieses Medium ja gewisser Maßen auch global verbunden. Also wir, damit meine ich jetzt zumindest eine Milliarde Menschen - wir sind ja insgesamt 6 Milliarden, es gibt immer noch 5 Milliarden, die das nicht so nutzen können oder vielleicht auch nicht wollen - aber auf jeden Fall tut sich unter dieser einen Milliarde etwas, was wir seit der Neuzeit mit dem Wort "Freiheit" bezeichnen. Web2.0 hat zu tun mit Kommunikation und Freiheit. Kommunikation und Freiheit, das sind so Reizworte unserer Zivilisation, unseres Jahrhunderts, bei denen sich alles um die Frage dreht, werden wir jetzt freier oder werden wir weniger frei? Was heißt Freiheit des Wortes? Welches sind die Missbrauchmöglichkeiten, die es natürlich zuhauf gibt im Netz oder wo anders. Und was steht auf dem Spiel? Und wie werden wir uns anders bestimmen? Also es geht philosophisch gesprochen jetzt um die Bestimmung dessen, was die Gesellschaft ist. Was heißt das, "Gemeinschaft"? Was heißt "Gesellschaft"? Was heißt "Subjekt", ein Lieblingsthema der Philosophen natürlich, wie bestimmt sich der Mensch, das Subjekt jetzt im Zusammenhang mit diesem neuen Medium? Oder wie bestimmen sich die Menschen? Es muss ja nicht unbedingt eine einheitliche Form sein aber auch, man sucht ja nach Gemeinsamkeiten. Und wie werden sich auch die bisherigen Rechte und Pflichten der Menschen ändern? Also denken Sie an die Deklaration der Menschenrechte, in diesem neuen Umfeld, wie werden sie da angewandt werden? Muss man sie umarbeiten bzw. umdeuten? Sie erinnern sich, dass die Deklaration der Menschenrechte ja eine lange Weile jetzt da ist, seit 50, 60 Jahren, und damals war vom Internet noch gar nicht die Rede, da ging es eher um die Freiheit des Wortes im Sinne der Informationsfreiheit, der journalistischen Freiheit, also weniger um eine interaktive Form des Austausches. Das ist damals nicht gedacht worden, konnte man auch noch nicht so denken, jetzt ist es aber ein Kernpunkt gewisser Maßen des sozialen Geschehens, und wie passt das jetzt alles zusammen? Also Sie sehen ja, es gibt philosophische Fragen zuhauf im Zusammenhang mit dem, was man mit web2.0 bezeichnet.

AM: Ja, das wollte ich gerade sagen. Das sind ja wahnsinnig viele Fragen,  aber gibt es schon Antworten? Und wie können wir die besten Antworten finden und was wären die?

RC: Vielleicht fangen wir mit den Negativbeispielen an. Weil an Negativbeispielen, an dem was uns stört, können wir öfter besser Dinge erblicken, als wenn man sie nur sozusagen in Form einer schönen, neuen Welt darstellt, nicht? Also schauen wir mal was im Moment in Schulen, in den Familien stattfindet: Der Konflikt zwischen den Generationen zum Beispiel. Oder das Mobbing in der Schule. Das Handy ist sozusagen ein Symbol für eine neue Generation. Das ist natürlich nicht bloß ein Telefon sondern das ist ein interaktives Medium, wo Gruppen miteinander kommunizieren, jeden Tag, zum Teil auch, um das Wort von Roman Jacobson zu benutzen, in emphatischer Form, das heißt nur um in Kommunikation zu bleiben, ohne irgendwas zu sagen, nur indem man sagt: "Hallo, wie geht's? Ja, mir geht's gut. Und wie geht's Dir?" Da sehen Sie auch in gewisser Maßen die Suche der ganz jungen Menschen nach Kontakt. Und auch die Missbrauchsmöglichkeiten. Mobbing und alle Formen der Gewalt, nicht nur der Darstellung von Gewalt in den Medien sondern auch der Nutzung von digitalen Medien, um anderen was Böses anzutun. Wenn Sie in manchen Städten in Europa denken, wie sie total überwacht werden, an allen möglichen Plätzen. Ich rede immer von einem überwachenden Staat im Gegensatz zu einem Überwachungsstaat. Also ein überwachender Staat kann weiterhin ein Rechtsstaat sein, im Gegensatz zum Überwachungsstaat. Also in manchen Fällen könnte man natürlich den Schritt zum Überwachungsstaat machen und das wäre natürlich eine Katastrophe. Aber das hat weniger mit web2.0 zu tun sondern überhaupt mit den digitalen Technologie.

 
Autorin:

Durch die Digitalisierung, durch den Computer, das Internet und das Handy, hat sich die Grundlage unseres Denkens und Sprechens radikal verändert, so die These des Informationsethikers Rafael Capurro. Wir sind zu merkwürdigen Wesen geworden, die an einem Ort und zugleich an einem anderen sein können. Wir sind ununterbrochen vernetzt und erreichbar. Die Grenzen zwischen real und virtuell, zwischen privat und öffentlich scheinen fließend geworden zu sein. Durch die Digitalisierung sind wir kontrollierbarer, verletzlicher geworden und müssen vor Missbrauch geschützt werden. Die Gesetzgebung, die Politik und die Wissenschaft haben die dringende Aufgabe diese neue Situation so gut und so verantwortungsvoll wie möglich zu gestalten.

Ein großes Problem dabei: In der Politik genauso wie in der Rechtssprechung, in den Universitäten wie in den Familien sitzen an den Machtpositionen Menschen, die noch mit analogen Medien wie Schallplatten und Schreibmaschinen groß geworden sind. Ältere Menschen, die noch immer in der analogen Welt verhaftet sind im Gegensatz zu ihren Kindern und Enkelkindern, den sogenannten „digital natives“, den Eingeborenen des Digitalzeitalters. Wer im Analogzeitalter aufgewachsen ist, kann sich kaum vorstellen, wie sehr das Denken der „digital natives“ heute schon von Google und Wikipedia geprägt ist, wie selbstverständlich die jüngere Generation ihre Sozialkontakte über SMS und Social Communities wie Facebook oder Xing managt, was eine mp3 und was eine Tauschbörse ist und was für rechtliche, politische und ökonomische Herausforderungen damit verbunden sind. Viele der Älteren halten dagegen web2.0 für ein Modephänomen oder schlicht einen weiteren Untergang des Abendlandes, jedenfalls für etwas, was sie ablehnen anstatt zu versuchen es zu verstehen und zu gestalten, um den jüngeren kritische Medienkompetenz mitzugeben, damit sie nicht orientierungslos in die digitale Medienwelt abdriften, die offensiv von Unternehmen wie Google oder Rupert Murdochs NewsCorporation gestaltet wird, Unternehmen, die die "digital natives" längst als Zielgruppe im Visier haben. Zu all den Klüften, die unsere Welt zu Beginn des 21. Jahrhunderts spalten, die Kluft zwischen Nord und Süd, zwischen arm und reich, gehört heute also auch die Kluft zwischen alt und jung, zwischen analog und digital. Eine tiefgreifende Spaltung, die den Informationsethiker Rafael Capurro nicht überrascht: 

 
RC: Das ist (..) nichts Neues in der Mediengeschichte. Es gab immer solche Spannungen, auch im Zusammenhang mit dem Buch und mit der Buchkultur im 17., 16. Jahrhundert. Und wie gesagt, auch bei Platon schon vor zweieinhalbtausend Jahren. Jeder Medienumbruch bringt mit sich natürlich eine Vertiefung der Spannungen zwischen den Generationen und das ist auch gewaltig, was da im Moment stattfindet, in so fern ist es schon sehr spannend.

 
Autorin:

Die Spaltung der Gesellschaft in eine analoge und eine digitale Generation ist für den Informationsethiker Rafael Capurro nur einer der vielen Aspekte, die das interaktive Mitmachnetz web2.0 für die Philosophie interessant machen. Capurro macht an dem Wörtchen web2.0 und der digitalen Kommunikation im Cyberspace sogar einen Paradigmenwechsel des menschlichen Denkens fest. Heute, so Capurros These, interessiert sich kaum noch wer für geschichtlichen Fortschritt und politische Erlösungsutopien, genauso wenig wie für die Beherrschung der Natur durch die Wssenschaft. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts dreht sich das menschliche Denken nach Ansicht des Philosophen Rafael Capurro nur noch um eins:

 
RC: Ich glaube, das ist ein Faszinosum unseres Zeitalters, das Wort Kommunikation. Also ich vergleiche das immer mit dem Wort Geschichte und Natur, das waren für mich die Kernworte des 19. und dann des 20. Jahrhunderts. Es drehte sich alles um Geschichte. Philosophie-Geschichte, nachdenken über Natur, bei Marx, Schelling, Nietzsche und so weiter, bis hin zu Heidegger. Heute faszinieren uns zwei Dinge. Die Kommunikation und die Künstlichkeit. Das Künstliche, was in ihr ist, im Gegensatz zur Natur. Wir sind vom Künstlichen und von Kommunikation fasziniert. Und ich glaube, das sind für mich die Kernworte und die Kennworte unseres Jahrhunderts. Für mich sind es die Phänomene Kommunikation und Künstlichkeit, im Gegensatz zu Natur und Geschichte. Meine Deutung ist in dem Sinne so, dass ich sage, alle Geschichtsentwürfe sind unerträglich und schrecklich auseinandergefallen. Und mit schlimmen Folgen. Die Natur haben wir zerstört. Und das Künstliche ist für uns eine Art Ersatznatur. Also wir sehen die Natur durch die Augen des Künstlichen und vor allem durch die Augen des Digitalen. Und die Kommunikation ist etwas, was uns loslöst von der Vorstellung eines fortschreitenden Prozesses, wie das im Falle einer Geschichte wäre, und wo wir uns vielleicht unter Freiheit etwas anderes vorstellen als unter dem Leitwort Geschichte. Und deswegen denke ich, wenn wir über web2.0 reden, reden wir auch über Freiheit im Zusammenhang mit Kommunikation und wie wird das gestaltet. Und ich denke schon, in Europa stellt sich das anders da als in Lateinamerika oder in Afrika oder in Regionen, wo die Kommunikation sehr stark eingeschränkt wird. Das sind auch wieder andere Formen von Negativbeispiele. Ich las vor kurzem in der Zeitung über eine sehr bekannte Bloggerin aus Kuba,  der es nicht möglich ist, ihren Blog zu betreiben, weil dort eben keine Kommunikationsfreiheit so wie wir sie uns vorstellen stattfindet. Das sind so viele Probleme, die damit verbunden sind. Und so viel Kreativität, die da unterdrückt wird, wenn man nicht erlaubt, dass Menschen frei ihre Ideen und Ansichten austauschen. Das ist eine sehr traurige Entwicklung.
 
Autorin:

Eigentlich hatte ich den Informationsethiker Rafael Capurro ja nur gefragt, warum sich die Philosophie für so eine vermeintliche Marketingblase wie das interaktive Mitmachnetz „web2.0“ interessieren sollte und jetzt schwirrt mir der Kopf vor lauter Rückfragen. Aber langsam begreife ich, der Informationsethiker Capurro ist davon überzeugt: Die Menschheit befindet sich mit dem web2.0 an einem Wendepunkt der Zivilisation. Eine provokante These, die es in sich hat. Web2.0 ist für Capurro ein Symptom, das zu den zentralen Fragen des 21. Jahrhunderts führt: Wie freiheitlich wollen und werden wir unsere Kommunikation gestalten? Wie können wir verhindern, dass wir nicht in einen totalitären Überwachungsstaat abdriften, wo es doch für Staaten und Firmen so leicht geworden ist uns zu überwachen? Wie friedlich können wir in dem globalen Kommunikationsraum des Cyberspace mit anderen Kulturen in den Dialog treten? Oder drohen uns neue Fanatismen und Kulturkämpfe? Was müssen wir heute tun, damit sich auch im 21. Jahrhundert die menschliche Intelligenz, der interkulturelle Dialog und die Demokratie so gut wie möglich entfalten und behaupten können? Drängende Fragen angesichts der rasanten technologischen Entwicklung unserer Gegenwart. Gut, dass Philosophen wie Rafael Capurro darüber nachdenken. Aber das allein reicht sicher nicht. Wir alle müssen wohl darüber nachdenken und uns mit einer neuen Ethik für das Informationszeitatler beschäftigen. Das Wörtchen „Informationsethik“ zu googlen, wäre sicher ein guter Anfang.

Weiter mit: Programmphilosophie